Интеграционные процессы в странах мусульманского Востока и социокультурное развитие центральноазиатского общества в начале ХХ века
Дата:
Как известно, народы, живущие на огромных пространствах мусульманского мира (частью которого была и Центральная Азия), на протяжении многих веков поддерживали между собой достаточно тесные политико-экономические, культурные и духовные связи. За свою многовековую историю передовые цивилизации Востока (в том числе мусульманского мира) упорно культивировали такие общечеловеческие ценности как: справедливость, нравственность, толерантность, доброжелательность, трудолюбие, честность, взаимоуважение, верность и т.п.
В период подъема исламской цивилизации, мусульманское общество было динамичным и достаточно открытым. Духовность народов не испытывала застоя и не подвергалась чрезмерной нормативности. В обществе не господствовали принципы крайних форм традиционализма, местничества, национальной и религиозной обособленности. Благодаря функционированию Великого шелкового пути, народы не только торговали, но и активно обменивались новыми идеями и знаниями.
Характерный для эпохи подъема мусульманской культуры демократизм и динамизм позже признавали многие немусульманские исследователи и общественные деятели. Так, сподвижник Махатмы Ганди и виднейший представитель индийского национального движения – Джавахарлал Неру, в этой связи писал: «Ислам принес с собой новые стимулы для прогресса Индии. В какой-то мере он подействовал как тонизирующее средство. Он заставил Индию встряхнуться. Но действия его оказались менее благотворными, чем оно могло бы быть, по двум причинам. Ислам пришел к нам не тем путем и пришел довольно поздно… Он пришел спустя приблизительно четыреста лет после своего возникновения, а за этот длительный период ислам несколько истощил свои силы и утратил в значительной мере свою творческую энергию. Если бы арабы пришли в Индию с учением ислама раньше, то восходившая арабская культура смешалась бы с древней индийской культурой и взаимодействия их обеих оказалось бы чрезвычайно плодотворным.»[1]
Ислам проник в Центральную Азию значительно раньше, чем в Индию, что способствовало, в свою очередь, бурному расцвету культуры и науки.
Начавшаяся эпоха Восточного (Центральноазиатского) Ренессанса породила таких выдающихся мыслителей как: Аль-Хорезми, аль-Фергани, Фараби, Беруни, Ибн-Сина, аль-Бухари, Фирдоуси, Рудаки, Кашгари, Яссави и многих других, которые, в известной мере, на несколько столетий предопределили последующее развитие научной, философской, художественной и богословской мысли. Народы Центральной Азии активно включились в социально-экономические, политико-идеологические и культурные интеграционные процессы, которые происходили на огромных пространствах не только мусульманского, но и сопредельного мира.
Но в силу целого комплекса объективных исторических причин и субъективных факторов, эта благотворная возрожденческая энергия стала иссякать, что, в конечном счете, привело к глубоким застойным явлениям в социальной жизни. Эти процессы, разумеется, самым печальным образом отразились и на состоянии общественно-философской мысли. По мере усиления позиций сторонников догматического мышления, традиционное исламское мировоззрение становилось все менее восприимчивым к новым реформаторским идеям, направленным на освобождение общественного сознания от устоявшихся стереотипов.
Мусульманское общество все более обособлялось и дистанцировалось от мировых дел. Господствующая религиозная идеология постепенно также стала выполнять роль политического цензора. Представители науки, литературы, искусства, общественно-философской мысли, пройдя через сито этой цензуры, были вынуждены приспосабливаться к требованиям официальной идеологии. Всякое новаторство в этих сферах осуждалось, если оно не соответствовало традиционным религиозным установкам и положениям. В национальном характере некоторых народов утверждались конформизм, безынициативность, беспрекословное подчинение начальству и т.п. Во времена, когда исламская цивилизация переживала кризис, не поощрялось и свободомыслие. В обществе усиливалась социальная пассивность, ослаблялась созидательная энергия народа.
В период колониальных захватов эти явления приобрели еще более выраженные формы. В результате колониальной политики европейских держав к началу ХХ века заметно ослабли также традиционные связи между народами мусульманского Востока. Вместе с тем, именно в этот период актуализировалась проблема «выживания» мусульманской цивилизации под давлением внешних, инокультурных факторов. Колониальные державы, опираясь на испытанный макиавеллиевский принцип – «Разделяй и властвуй», в течение десятилетий в подвластных регионах мусульманского Востока (и не только) умело разжигали, поощряли и использовали в своих интересах межэтнические, межконфессиональные, межкастовые конфликты и распри. Последствия такой политики самым печальным и драматичным образом сказывались на судьбах миллионов людей, живших на этих территориях.
Данное обстоятельство было хорошо понято лучшими умами мусульманского мира уже в XIX веке. К началу ХХ века наиболее образованная и пассионарная часть этого сообщества выступила с инициативами, направленными на развитие консолидационных процессов в странах Востока. Вновь стали возрождаться идеи солидарности народов Азии и мусульманского Востока. В свое время, говоря об этом, Джавахарлал Неру писал: «Мировые события и общие интересы вынуждают страны Азии вновь обратиться друг к другу».[2] Стремления к такого рода объединению также нашли свои отражения в трудах и заявлениях таких известных общественных деятелей и реформаторов, как: Мухаммад Абдо, Мальком-хан, Исмаил Гаспринский, Махмуд Тарзи, Джамаль ад-Дин аль-Афгани и др.[3]
Начавшаяся активизация интеграционных процессов в мусульманском мире прослеживается и реализуется, прежде всего, в социокультурной и идеологической сферах. Идеологические концепции, с которыми выступили в этот период многие просветители и реформаторы из стран Востока, были ориентированы на реализацию задач культурной эмансипации, модернизации и скорейшей ликвидации политической, социально-экономической отсталости местных традиционных обществ.
Следует подчеркнуть, что деятельность мусульманских реформаторов не ограничивалась лишь рамками своих национальных государств. Так, в частности, известно, что аль-Афгани в конце XIX века жил во Франции, где издавал с группой своих единомышленников политический еженедельник «Аль-Урва аль-Вуска» («Надежная опора»). Об этом периоде его жизни французский философ и ученый востоковед Э.Ренан писал: «Я познакомился с шейхом Джамаль ад-Дином два месяца тому назад. Не так уж много людей оказало на меня влияние. Шейх Джамаль ад-Дин – лучший носитель мыслей, которые мы провозглашаем в качестве идеалов. Меня поразили его ум и удивительные способности, свободолюбие, благородство его характера и откровенность. Мне показалось, что я беседую с одним из древних светил, что я нахожусь лицом к лицу с Ибн Синой, или Ибн Рушдом, или с одним из тех великих людей, которые боролись за освобождение человечества».[4]
Идеям просвещения, духовного и социально-политического возрождения своей Родины посвятил свою жизнь и видный иранский общественный деятель Мальком-хан, который подчеркивал: «Наша цель заключается в искоренении невежества и косности наших единоверцев и достижении процветания родины путем распространения науки и знания в массах. Наша цель заключается в том, чтобы высоко поднять знамя свободы, справедливости и дать народу спокойно строить свою жизнь, идти по пути благополучия и достичь зажиточной жизни».[5]
Мусульманские реформаторы пытались понять истоки отставания некогда могущественных государств Востока, приведшие к их колонизации западным миром, и призывали народы к пробуждению от «долгой спячки». Так, один из идеологов младоафганского движения Махмуд Тарзи считал, что одной из причин упадка Афганистана была его изолированность от внешнего мира и невежество ревностных защитников предрассудков и устаревших стереотипов. Будучи отрезанными от передовых течений современной жизни, афганцы, по мнению Тарзи, лишались возможности заимствовать лучшее из западной цивилизации. Им были доступны лишь отходы европейской культуры, предназначенные самими европейцами исключительно для колоний.
Тарзи был одним из первых афганцев, доказывавших, что успехи европейцев не следует приписывать только военному могуществу государств Запада, но их причины необходимо искать также в области культуры, экономики и промышленности. Следует заметить, что в этот период идейные течения и отдельные концепции представляли собой весьма пеструю палитру с многочисленными оттенками и полутонами, но все же общий колорит ее определяла стержневая проблема выживания мусульманского мира как цивилизационной общности.
Реформаторы считали, что главным препятствием на пути экономического, культурного и духовного возрождения стран мусульманского Востока была, в тот период, колониальная политика ведущих европейских держав. Другим не менее важным антинациональным фактором, по их мнению, выступала разобщенность и отсутствие единства среди мусульманских народов и их политических элит. В этой связи младоафганская газета «Сирадж ал-Ахбар», в частности, отмечала: «Европейские колонизаторы видели, что мы не заботимся, друг о друге, и поэтому им постепенно удавалось захватить часть наших государств, орошенных кровью наших братьев, отцов и предков».[6]
К концу XIX – началу ХХ столетия в России, где, как известно, официальной властью по отношению к завоеванным территориям и народам, населявшим их, многие десятилетия проводилась имперская, в высшей степени не реалистичная национальная политика, концепция единства мусульманских народов также начинает обретать благодатную почву.
Известно, что, прежде чем эти объединительные идеи распространились в Центральной Азии, они овладели умами видных представителей общественно-политической мысли Крыма, Кавказа, Поволжья и некоторых других мусульманских регионов Российской империи. Кроме уже упомянутого И. Гаспринского, сторонниками указанных идей в этот период выступили: Рашид Ибрагим, Галимджан Баруди, Муса Биги, Юсуф Акчура, Садри Максуди, Гаяз Исхаки, Мехмет Эмин Расул-заде, Алимардонбек Топчибашев, Али Каяев и др. Идейными предшественниками многих из них были Габдунасыр (Абу Наср) Курсави (ок.1776 – 1812), которого некоторые называют татарским Лютером, а также выдающийся татарско-мусульманский реформатор Шигабутдин (Шихабаддин) Марджани (1818-1889).
Г.Курсави и Ш.Марджани получили свое образование в Бухаре и Самарканде,[7] что свидетельствовало о тесных связях древних культурных и религиозных центров Средней Азии с другими частями мусульманского мира, которые существовали еще до российской экспансии. Один из современных российских исследователей, отмечая роль древних городов, в частности Бухары, в жизни просвещенных слоев мусульманского сообщества этого времени, пишет: «В Бухаре всегда имелись люди, выступавшие за возвращение к творческому духу первых веков ислама… Курсави выдвинул свои идеи именно в Бухаре, на основе теоретических знаний, полученных им в Средней Азии. Не стоит забывать тот факт, что на татарских землях не было ни одного медресе высшего типа и ни одной библиотеки, сравнимой со среднеазиатскими».[8]
По существовавшей (вплоть до сер. XIXв.) в татарском обществе традиции в 1838 году для продолжения образования отправляется в Бухару и Ш.Марджани. Однако к этому времени религиозное образование в Бухаре все более и более начинает приобретать схоластический характер. Именно поэтому Ш.Марджани, в поисках дальнейших знаний, покидает в 1843 году Бухару и направляется в Самарканд. Там он обучается в медресе «Шердор», знакомится с известным историком Абу Саидом-ас-Самарканди (ум.1848/49 гг.), который, как пишет сам Марджани, был первопричиной того, что он «начал интересоваться исторической наукой и приступил к исследованию исторических книг».[9]
Именно в Самарканде Ш.Марджани знакомится с трудами своего предшественника и соотечественника Г.Курсави, которые оказали значительное влияние на формирование его реформаторских и философских взглядов. Здесь же в Самарканде Ш.Марджани написал свое первое произведение – «Гирфат ал-хавакин ли-ирфат ал-хавакин», опубликованное в последующие годы в Казани и посвященное истории тюркских народов Центральной Азии».[10]
Просветительские идеи Марджани охватывают различные стороны обновления общественной жизни мусульманских и тюркских народов. Они включают мысли о необходимости получения ими светского образования, усвоения прогрессивного наследия прошлого (античной, арабо-мусульманской мысли), а также современной русской и западноевропейской культуры.[11]
Эти же мысли высказывал в свое время и Исмаил Гаспринский (Гаспралы) (1851-1914), судьба которого, в некотором смысле, также была связана с Центральной Азией. Крупнейший крымскотатарский прогрессист-джадид, которого еще называли духовным отцом тюрок-мусульман, сделал чрезвычайно много для культурного и политического развития мусульманских народов Российской империи. С 1883 года вплоть до своей смерти И.Гаспринский издавал в Бахчисарае популярнейшую еженедельную газету «Тарджеман». В первом же номере этой газеты говорилось, что «Тарджеман» будет служить по мере сил проводником трезвых, полезных сведений из культурной жизни в среду мусульман и обратно…».[12] По инициативе И. Гаспринского в 1884 г. в Бахчисарае открывается первая новометодная (джадидская) школа, соответствующая требованиям образованных слоев мусульманского общества того времени.
Через несколько лет, во многом благодаря в том числе усилиям И.Гаспринского, посетившего в эти годы Туркестан, в Самарканде и других городах Центральной Азии появляются десятки новометодных мактабов, выпускниками которых в последующем стали представители целой плеяды национальной интеллектуальной элиты узбеков, таджиков, казахов и других местных народов. Гаспринский с самого начала ставит целью ориентировать российских мусульман на выход из тесных рамок традиционного образа жизни в широкий мир современной цивилизации. И в этом смысле он всегда выступал сторонником увеличения числа национальных газет в России, так как понимал, что пресса является тем реальным механизмом, через который люди получают своевременную информацию о значимых событиях и явлениях в социально-политической, экономической, культурной и духовной жизни мирового сообщества. Деятельность Гаспринского, как редактора газеты «Тарджеман» и активного пропагандиста идеи развития национального печатного дела, вдохновила многих образованных мусульман и джадидов Центральной Азии на выпуск первых газет, которым за достаточно короткое время удалось сплотить вокруг себя тех, кто выступал за реформирование традиционного общества и интеграцию народов мусульманского Востока.
Центральноазиатские джадиды и прогрессисты (Абдулла Авлони, Акобир Шомансурзода, Носирхон тура, Исхакхан Ибрат, Мунаввар Кори, Махмудходжа Бехбуди, Абдурауф Фитрат, Ашурали Зохири, Убайдулла Ходжа, Обиджон Махмуд, А.Букейханов, А.Байтурсынов, М.Дулатов, С.Асфендияров, М.Тынышпаев, М.Чокай и др.), вдохновленные новыми освободительными идеями, проникавшими в край (невзирая на чинимые со стороны официальной власти разного рода препятствия) из мусульманских регионов Российской империи и некоторых сопредельных стран Востока, уже охваченных начавшимся реформаторским движением, прилагали серьезные усилия для реализации своих проектов, также направленных на модернизацию традиционного общества и его адаптацию к условиям ХХ века.
Именно в отсталости традиционного общества, его институтов, идеологии, образе жизни коренного населения, джадиды и сочувствующие им интеллектуалы видели основную причину слабости и разобщенности местных народов и их правительств, приведших последних, в конце концов, к тому положению, когда они уже не могли эффективно противостоять российской экспансии. Другая причина – социальные конфликты, перманентные войны, межгосударственная и межклановая вражда.
Один из самых просвещенных туркестанцев своего времени – Махмудходжа Бехбуди, которого называли отцом туркестанского джадидизма, писал в этой связи: «Если нами управляют по колониальным законам, причина этому – наши же разногласия».[13]Российское завоевание, по мнению прогрессистов, не только «встряхнуло» туркестанское общество и заставило его пробудиться от «долгой спячки», но и, в определенной мере, способствовало росту национального самосознания, активизации на огромных пространствах империи (и не только) интеграционных процессов и вовлечению в них местных мусульман.
Джадиды были свидетелями проникновения в регион новых технических достижений, современной научной мысли, произведений мировой литературы и культуры. При них также началось строительство в Туркестане, т.н. «русских» городов с прямыми освещенными улицами, парками, скверами, аптеками, больницами и телеграфом. Появились новые виды транспорта, в частности – трамвай и были проложены первые железнодорожные рельсы.
Однако, признавая очевидные объективно-позитивные последствия российской колонизации края, представители национальной интеллектуальной элиты, тем не менее, прекрасно понимали, что в условиях политической и экономической зависимости, в которой находились туркестанцы, в их общественном сознании будет стремительно расти чувство национальной ущербности и неполноценности, что самым губительным образом может сказаться на темпах и перспективах развития среднеазиатских народов, как современных и самодостаточных наций. Осознание своей национальной неполноценности неизбежно отражалось и, в целом, на духовном состоянии общества, которое никак не могло оправиться от военного поражения, нанесенного среднеазиатским государствам Россией, и того позора, с которым теперь приходилось жить.
Выход из создавшегося положения многие интеллектуалы видели в апелляции к наиболее ярким, значимым страницам национальной истории, которые могли бы не разобщать людей, а наоборот – объединять их. Джадиды считали, что одним из важнейших факторов, определяющих духовное состояние нации, является уровень исторического сознания общества. Лидеры национального движения серьезно интересовались историей человечества и были очень хорошо осведомлены о прошлом своей страны. Они знали, что на этой земле, в свое время, существовали могущественные государства, в которых жили великие ученые и мыслители, внесшие неоценимый вклад в развитие мировой цивилизации. Понимание этого обстоятельства, по мнению прогрессистов, должно было помочь их соотечественникам, наконец, преодолеть мучительное чувство национальной несостоятельности.
Следует заметить, что знакомство местных джадидов и прогрессистов с общественно-политическими взглядами видных представителей реформаторского движения стран Востока и мусульманских регионов России создавало необходимые условия для постепенной трансформации центральноазиатского джадидизма в политическое движение. Огромное стимулирующее воздействие на возрастание общественно-политической активности джадидов оказали также революционные события начала ХХ столетия на Востоке – конституционное движение в Иране (1905-1911 гг.), антиколониальные выступления в Индии (1905-1908 гг.) и, особенно, младотурецкая революция 1908 года.
Свою лепту в означенный процесс, безусловно, вносили и другие события. В частности, поражение России в 1905 году в войне против Японии. «Победа Японии, азиатского государства, ввергло империю в шоковое состояние… Надежда на реванш, и освобождение привела в волнение все народы, покоренные Россией, в том числе мусульман».[14]Определенный импульс мусульманское реформаторское движение получило и в результате первой русской революции, которая также серьезно пошатнула устои «единой и неделимой» державы.
Начиная с 1905 года, российские мусульмане все чаще стали выступать со своими коллективными политическими требованиями. Они приветствовали царский Манифест от 17 октября 1905 года, который открывал возможности для некоторой либерализации политико-идеологической жизни и способствовал началу предвыборной кампании в I-ю Государственную думу. Российским мусульманам Государственная дума в те дни представлялась как конституционный демократический институт, который должен обеспечить народу свободу, равенство и справедливость.
В 1905-1906 годах в Нижнем Новгороде и Санкт-Петербурге, впервые в истории империи, состоялись всероссийские мусульманские съезды. На этих съездах было принято решение о создании общероссийской мусульманской партии («Иттифак-Эль-Муслимин»). Разумеется, решения этих съездов, пронизанных призывами к общеисламскому единению, самым непосредственным образом влияли на развитие национального движения, которое становилось все более политизированным и адаптированным к историческим реалиям того времени.
Решения всероссийских мусульманских съездов, а также деятельность мусульманской фракции Государственной думы (особенно второй) составляли сферу «особого беспокойства» официальных властей, представители которой почти в каждом образованном «инородце» из мусульманских регионов видели «сепаратиста», «пантюркиста» и «панисламиста». По мнению этой власти, ближайшей целью джадидов и их единомышленников было «сплочение всех сознательных мусульман для политической борьбы с существующим в империи государственным строем, который является в глазах панисламистов главной препоной к национальному самоопределению магометан».[15]
Председатель совета министров Российской империи П.А.Столыпин, обращая внимание, в свою очередь, на «угрозу», которая, как он считал, исходила от учения, проповедовавшее духовную и этнокультурную общность мусульманских народов, особо отмечал: «Для народа христианского столкновение с мусульманским миром знаменует не религиозную борьбу, а борьбу государственную, культурную. Этим объясняется тот успех, который получила за последнее время панисламская пропаганда, успех которой у нас в России имеет важное значение… Нельзя не иметь в виду, что почти вся многомиллионная масса русского мусульманства охватывает многочисленные народности, принадлежащие, за немногими исключениями, одному тюркскому племени, говорящему хотя и на разных наречиях, но на одном языке. Нельзя даже упустить из виду, что наше пятнадцатимиллионное мусульманство населяет, живя почти в одном месте, огромные пространства, имеющие свои, далеко не забытые, исторические и культурные традиции… Очевидно, что при таком положении мусульманский вопрос в России, не может не считаться грозным…».[16]
Желание сохранить национальную самобытность, обеспечить современный уровень образования и культуры, реформировать систему духовного управления и включиться, таким образом, в общественно-политическую жизнь России в качестве союзника общероссийского демократического движения породило у властей стремление к дискредитации национального движения мусульманских народов. Отношение к местным джадидам и прогрессистам не изменилось и после октябрьских событий 1917 года. Большевики, так же как и их предшественники, продолжали обвинять представителей национального движения в пропаганде идей «панисламизма» и «пантюркизма».
История знает немало таких примеров, когда те, или иные народы, под воздействием чуждой, агрессивной, инокультурной силы, исчезали с исторической арены. Однако этого не случилось с народами Центральной Азии, которые сумели противопоставить этому давлению мощный цивилизационный ресурс – богатейшую древнюю историю и тысячелетнюю национальную систему традиций, помноженную на неистребимое желание интегрироваться в мировое сообщество в качестве современных и равноправных наций.
Данная статья была опубликована в Вестнике Международного института центральноазиатских исследований (МИЦАИ), Самарканд, Выпуск 14. 2011. СС. 47-57
[1] Цит.по.: Эркаев А. Духовность – энергия независимости. – Ташкент, 1998. С.79-80.
[2] Неру Дж. Открытие Индии. Москва, 1955. С.453.
[3] См.: Modernist islam (1840-1940). Oxfоrd, 2002.
[4] Цит.по: Хакимов И.. Джамаль ад Дин аль-Афгани, философ и реформатор // Азия и Африка сегодня. Москва, 1989. №12, С.49
[5] Цит.по: Талипов Н. Общественная мысль в Иране в XIX – начале ХХ в. Москва, 1988, С.90.
[6] Цит.по: Очильдиев Д. Младоафганское движение. Ташкент, 1985, С.75.
[7] См. Ибрагим Мараш. Религиозное обновление в тюркском мире (1850-1917). Казань, 2005.
[8] Хабутдинов А.Ю. Лидеры нации. Казань, 2003, С.12.
[9] Цит.по: Ибрагим Т.К.,Султанов Ф.М., Юзеев А.Н. Татарская религиозно-философская мысль в общемусульманском контексте. Казань, 2002, С.126.
[10] Там же, С.127.
[11] Там же, С.136.
[12] Цит.по: Хабутдинов А.Ю. Указ.раб., С.35.
[13] См.: Бехбуди М. Баени хакикат // Улуг Туркистон., 1917, 12 июня.
[14] Наследие мусульманского национального движения // Деловая неделя. №31 (659), 19 августа 2005 г.
[15] Климович Л. Ислам в царской России. Москва, 1936, С.226.
[16] Цит.по: Климович Л. Указ.раб., С.226.
Поделиться:
Дата:
