Хан-Тенгри

Историко-культурный и общественно-политический журнал

Проблемы и перспективы евразийской интеграции

Игорь Крупко. Мифологика «уята»

Дата:
Игорь Крупко. Мифологика «уята»

Журнал «Хан-Тенгри» публикует размышления Игоря Крупко, научного сотрудника Центра по сближению культур под эгидой ЮНЕСКО, о сложности восприятия мифологем современным сознанием.


Существование и функционирование моральных кодов традиционной культуры (в нашем случае — казахской) представляет огромный интерес для историков и антропологов в контексте психоистории, истории эмоций, транскультурной психологии и т.д. Смысловое богатство концепта «уят» (в переводе с казахского «ұят» – «стыд», «совесть», «витальный дискомфорт») в традиционной казахской культуре может помочь исследователям ответить на самые разные вопросы историко-культурного порядка. Однако в условиях модернизации и капиталистических отношений «уят» превращается в выгодную торговлю добродетелями квази-традиционной культуры на медийном рынке. Содержательный алгоритм морального кода сужается и начинает функционировать по принципу крайней функции, посылая своих потенциальных исследователей в одно и то же место. Методологические сложности мифо-анализа амбивалентных явлений, структура которых, наследуя архаическую типологию мышления, в равной мере хранит свой генезис в информационной реальности техногенной эры, сформулировал С.В. Соколовский: «Исследователи современной мифологии (политической, научной, религиозной), сохраняя объективизм как ценность, стремятся описать «неприрученную мысль» образованных городских «варваров» скорее уже с позиций истории и генеалогии таких воззрений, поскольку необходимость обосновывать специфику мифологического мышления и исследовать его закономерности для них, по всей видимости, оказывается неактуальной»(Соколовский, 2018). Для расшифровки нашей исследовательской проблемы применимы как историческая генеалогия некоторых социокультурных реалий, задающих контекст «уята», так и погружение в особенности традиционной ментальности.

В медийном поле Казахстана проблема «уята» становится все более обсуждаемой и конвертируемой. СМИ регулярно освещают эту тему, по ней вырабатывается свой концептуальный инструментарий, дискурс, разработаны тесты, пройдя которые, человек может понять: «уятмен» он (воин стыда) или «уятсыз» (бессовестный). Вот, что пишут по этому поводу ведущие казахстанские СМИ: «Уятмен стал символом крайнего консерватизма и патриархальных взглядов в Казахстане. Противостоящую им силу в этой нарративной системе можно было бы условно назвать – «Уятсыз» (без стыда). Это люди с более либеральными взглядами. Они выступают за свободу и личное пространство, поддерживают права ЛГБТ-сообщества, феминизм.» (informБЮРО 2019). На данный момент не существует научного анализа «уята». Исключение составляют попытки осмысления этого феномена в искусстве: спектакль «Ұят» в алматинском театре «АРТиШОК», позиционирующем себя как островок художественного и политического авангарда, клип на песню «Ұят емес» («Не стыдно», «Не уят») казахстанской группы «Кешyou» и т.д. Протест против символического насилия «уят» зафиксирован в названии известного алматинского ЛГБТ клуба «Ұят емес», два года назад сменившего название с «Бомонд», что демонстрирует социокультурную стратификацию отношения к уяту, разделяя элиту, городских хипстеров и традиционалистское большинство. В число грехов, наказуемых уятом чаще всего попадают: откровенная (на пытливый взгляд уятмена) одежда (причем, анализируя этот аспект, мы обнаружили, что критике может подвергнуться как девушка, так и мужчина, одетый слишком открыто), казахская девушка, заподозренная в связи с иностранцем или представителем иноэтничной группы и ЛГБТ пара любой направленности. При этом уятмены отнюдь не ограничиваются виртуальным насилием (массовое хейтерство, выкладывание фотографий провинившихся «уятсыз» на своих пабликах в соц.сетях и коллективная анафема, видео-ролики с призывами и угрозами и т.д.); выходя на улицы и стирая дихотомии между явлением и действительностью, они превращают виртуальное насилие в физически ощутимое. О том, что «уят» зачастую является одним из способов конвертации символического капитала, свидетельствует интересный случай, всколыхнувший медийное поле Казахстана в марте 2018 года: популярный среди маргинализированных сельских жителей казахстанский музыкант Жан Ахмадиев заснял на видеокамеру то, как он камчой (плетью) разгоняет городских проституток, а затем выложил видео в интернет. Событие вызвало широкий резонанс, разделив многомиллионную аудиторию на сторонников и противников подобных методов. Однако позже, в результате проверки полицейскими законности этих методов, выяснилось, что во время своего героического рейда Жан Ахмадиев снимал на видео и разгонял камчой собственную жену и ее знакомых, решивших помочь уятмену самореализоваться в сфере «общества спектакля» (TENGRI NEWS 2018).

Если обратиться к кросс-культурным аналогиям, объединения молодых мужчин в разных формах и называвших себя «мальчишества», «аббатства молодежи», «королевства шутов» действовали во многих (почти во всех) средневековых обществах (Кон 2009).

В Европе подобный мужской коллектив представлял собой автономную социальную группу, возбуждая свою активность в конфликтах и взаимодействиях с «чужаками», игравшими роли их конкурентов на брачном рынке. Основными функциями таких коллективов была «защита нравственности» своей общины, в частности, молодых девушек, и ликвидация потенциальных сексуальных конкурентов. Являясь важной частью средневековой культуры, эти союзы молодежи присваивали себе часть надзорных функций, собираясь в «народные дружины» и осуществляя свой «моральный дозор». Этот социальный феномен содержал в себе элементы карнавальной культуры, часто сопровождаемые играми, насилием, драками и иногда убийствами. Европейские уятмены средневековья декларировали защиту традиционной христианской морали, однако действовали в этом направлении достаточно произвольно, нередко вступая в конфликты с самими священнослужителями, потому что, выполняя свои нелегкие функции по защите нравственности и, очевидно, пытаясь сохранить кармический баланс, парни не отказывали себе в алкоголе и шумных приключениях на улицах ночных городов. Попытки бороться с этими объединениями были: издавались постановления, церковные проповедники призывали к благоразумию, однако порой сами становились жертвами своей паствы.  

Апелляция к «уяту» в Казахстане становится мощной методикой символического насилия (концепт Пьера Бурдье), одновременно осуществляющей и легитимирующей его (Reed-Danahay 2004). Символическое насилие включает в себя производство смыслов, наполняющих символы, знакомые и понятные целевой аудитории, на которую они направлены, и насыщение ими дискурсивного и медийного поля, в котором осуществляется социальная коммуникация. Как результат, созданные символы и активированные культурные коды способствуют производству и воспроизводству соответствующих социальных иерархий, а также наращивают символический капитал своих суггесторов. Ими могут быть одинокие блогеры, одиозные депутаты, поддерживающие репутацию «совести нации» и даже целые коллективы, создающие в виртуальном пространстве национального самосознания образ негодующей группы. Гневному табуированию и остракизму подвергаются те, на кого пала стигма «уятсыз». Все, что находится за пределами морального кодирования тела, не интересует уятменов: «Что касается по-настоящему фундаментальных проблем, например, развития институтов демократии и углубления рыночных реформ, то в пространстве «традиционалистского тождества» они не актуализируются или же вообще воспринимаются с агрессивной отчужденностью.» (Абылхожин 2007).

В случае с «уятом» этот процесс неизбежно включает в себя элементы «изобретения традиции» — апелляции к светлому прошлому, образ которого выстроен по фольклорным законам героического эпоса, вытесняющего все, способное придать описываемому прошлому человеческие черты. Этот комплекс явлений, называемый нами «ностальгии-утопии», имеет структурные причины: социальную базу, являющуюся одновременно генератором, ретранслятором и потребителем мифологического знания о своем прошлом; социально-экономические причины существования и воспроизводства этой базы; дискурс глорифицированной традиционности, представляющий собой симбиоз раннесоветского историографического языка описания (разновидность тоталитарного языка) и нарратива казахстанской историографии эпохи независимости. 

Краткое описание этого дискурса имеет прямое отношение к проблеме, так как именно в системе его языковых координат рождается мифология уята (на уровне текста). Помимо обычных постколониальных особенностей формирующейся национальной историографии (эссенциализация – восприятие «нации», как единого коллективного тела с единой волей, примордиализация – восприятие этнических феноменов как биосоциальных организмов, и др.), прошлое глорифицируется (например, устойчивым фольклорным архетипом является казахская метафора «..когда птицы вили гнезда на спинах баранов», описывающая тот или иной период исторической утопии, когда все было хорошо) и обозначается как моральный идеал, к которому возможно апеллировать с самыми разными целями. 

Генезис асексуального дискурса глорифицированной традиционности в казахстанской историографии формировался под влиянием двух асексуальных  нарративных традиций: исламской и советской. Являясь цивилизационными механизмами, обе культуры вытеснили эрос из своих публичных дискурсов и сублимировали либидо своих адептов на социально-конструктивные цели (нас интересует – не как осуществились эти проекты на практике, а те интенции, которые определили их публичные дискурсы). Несмотря на разрыв между дискурсивными и телесными практиками, традиция письменного нарратива на территории Казахстана, с одной стороны, формируясь российскими чиновниками и интеллектуалами, была цензурирована европейскими стилями письма, с другой, формировалась под влиянием исламского дискурса, затем прошла длительный советский этап, когда эрос был полностью вытеснен из сферы публичного и эволюционировала в национальный дискурс независимого Казахстана, так же вытесняющий все, что мешает воспроизводить образы глорифицированной традиционности. 

Другим референтом в этом символическом поле является религия, к идеалам которой апеллируют уятмены.

В исторической памяти казахстанского общества религиозная идентичность связывается, в первую очередь, с исламом, выполняя этнодифференцирующую функцию, несмотря на то, что религии откровения («религии книги», авраамические религии) принципиально отличаются от традиционных открытостью к своим потенциальным адептам из любой этнической группы. Однако чаще всего в широких массах ислам фигурирует как неотъемлимая часть культурного, символического, а иногда и политического капитала, являясь важным элементом этнонациональной идентичности (Бектурганова 2016). При этом забывается, что институционализация ислама на территории Казахстана  произошла не в последнюю очередь благодаря религиозной политике Российской империи, которая с целью налаживания отношений со степной элитой с 1788 года осуществляла строительство мечетей, мектебов, медресе, назначение мулл и других религиозных служителей (из татар – наиболее лояльных своих проводников, как тогда казалось имперской администрации) – и, в конечном счете, населению Степи был предъявлен убедительный образ религиозной идентичности, ставшей со временем восприниматься как аутентичность (Шварц 2006, Ремнев 2006). Однако первоначально ислам проник на территорию Казахстана с VIII века вместе с волнами арабской экспансии. Средневековье здесь было отмечено строительством культовых сооружений и мемориальных комплексов, архитектура которых представляла собой синкретическую модель как местных, так и импортированных традиций (Байпаков, Терновая 2005). Среди погребальных сооружений и ритуально-мемориальных комплексов также часто встречаются образцы синкретизма, воплощенные в материальной культуре населения этого региона. Однако несмотря на материальное воплощение, ислам как система религиозных идей, канонов, символов, табу и моделей поведения распространилась в широкие массы, не проникнув туда на догматическом уровне, слившись с «народными религиями», местными верованиями, системами смыслов и практик, образуя «народный ислам». Механизмы и алгоритмы мышления, актуализировавшие народное взаимодействие с исламом, работали и работают по законам фольклорного мышления, не говоря о том, что и в самом догматическом исламе вполне легитимно существуют и действуют персонажи семитской демонологии. Дискурс казахстанской историографии (характерный для постсоветского региона сценарий), говоря о религиях на территории Казахстана, также допускает анахронизм, опрокидывая в прошлое модель описания современного «толерантного» пост-секулярного общества, утверждая, что с древности здесь сосуществовали миролюбивые религии, дополняя и взаимообогащая друг друга.

И если в пост-секулярной культуре эпохи модерна, на онтологическом уровне пропустившей мимолетный период секулярности, религия является монополистом на рынке добродетелей, значит, необходимо кратко описать генезис подобной монополизации, как универсального явления. В архаических обществах религия (ее ранние формы, мифопоэтические представления, магический праксис) является способом диалога с окружающей реальностью с вполне прагматической целью выживания и благополучия (успех на охоте, излечение болезни, благополучные роды, обряды плодородия, поддержание миро(мифо)порядка с помощью календарных обрядов). С этой целью генерируются символические системы и системы табу, выстроенные в соответствии с мифологикой, базовыми законами восприятия и потребностями человеческой психики, помогающие человеку в точках наиболее интенсивного экзистенциального напряжения и создающие иллюзию поддержки извне. Таким образом, архаические религиозные системы управляют человеческими судьбами, аппелируя к естественному порядку вселенной архаического микро и макрокосмоса, а не к абстрактному нормативному канону, потому что «так надо, потому что хорошо или плохо». Это продолжается до тех пор, пока аппарат служителей культа не сращивается с формирующимся государством, использующим религиозную монополию на знание и управление реальностью, со временем эволюционируя в регулятора моральной жизни общины. В случае с «уятом» религия является структурным механизмом цивилизационной сублимации, что характерно для всех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам). Это и порождает религиозные сублимационные табу на эрос, к которым апеллируют уятмены.

Аксиологическая асимметрия. Как всегда, дискурс вступает в противоречие с телесными практиками, а историографические нарративы контрастируют с осязаемой, при помощи источников, исторической реальностью. Испытывая аксиологическую недостаточность в своей легитимности, дискурс глорифицированной традиционности работает с книжным типом исторической памяти, конструируемой в эпоху модерна. Эта память, с одной стороны, декларирует сакральность традиции, уроков прошлого, заветов предков, сохранения культурного наследия и т.п., а с другой – при встрече с историческим фактом, противоречащим глорифицированному канону, вытесняет его. Далее мы хотим проиллюстрировать эту асимметрию несколькими примерами из источников по истории.

Например, в казахстанской историографии практически неизвестно (за исключением исследований шаманизма в Средней Азии В. Басилова и отдельных упоминаний исследователя скифо-сакской культуры А. К. Акишева) явление ритуального трансвестизма, распространенного во многих архаических культурах. Для казахстанского историографического контекста это – скифо-сакские энареи: «Энареи (иран. анарья «немужественный») – гермафродиты – жрецы богини Иштар. Скифы во время вторжения в Сирию познакомились с культом богини Иштар..» (Латышев 1947). Как пишет Геродот: «Грабителей святилища в Аскалоне и всех их потомков богиня наказала, поразив их навеки «женским недугом». И не только сами скифы утверждают такое происхождение их болезни, но и все посещающие Скифию могут видеть страдания так называемых энареев». Следует отметить, что явление ритуального трансвестизма в архаических культурах характерно, прежде всего, для шаманов и служителей некоторых культов, инициация которых включает в себя символическое принятие обоих полов, тем самым переводя субъекта (шамана или религиозного проводника) в состояние «космического сакрального» — изначального андрогина, чья природная нерасщепленность позволяет ему быть полноценным микрокосмом. Исследования символического, экзистенциального и даже нейрофизиологического и биохимического измерений этого явления представляют огромный интерес, однако в силу описанных выше особенностей дискурса исторической памяти в Казахстане, эта тема выпадает из нее (Гаркавец, 2018).

Античной культуре эрос представлялся как «одна из четырех космогонических потенций» (Розин 2004). В традиционной казахской культуре наиболее насыщен эросом мифоритуальный праксис «туйе шешу», представлявший собой сложную семиотическую систему, где каждый актор являлся онтологически равным по своему субъект/объектному статусу и месту в процессии обряда, немногочисленные свидетельства существования которого можно обобщить и ретроспективно восстановить. Хронотоп сакрального — действие происходило во время поминальных мероприятий по умершему мужчине, акторы: верблюд, привязанный к вбитому в землю колу, вдова (иногда молодая, но чаще – пожилая; иногда их было несколько), которая раздевалась донага и со связанными руками пыталась освободить верблюда, развязав его зубами. На данный момент научное осмысление описываемый обряд получил только в статье 2001 года Р.Шомбал-Кукашева, осуществившего историографический анализ и продемонстрировавшего в своей работе континуум этнографических описаний «түйе шешу» и сходных культовых практик у казахов, кыргызов и уйгуров (Шомбал-Кукашев, 2001).

В 20-ых годах прошлого столетия этот обряд был зарисован художником и этнографом Н. Хлудовым под названием «Состязание за призы» и стал одним из главных экспонатов его выставки. Именно тогда мы можем зафиксировать один из первых случаев «уята» в медийном поле КазССР. «Оскорбляющая» картина вызвала настолько широкий резонанс и возмущение, а критика была столь интенсивной, что картину пришлось изъять с выставки, несмотря на протесты автора. Была назначена экспертиза, возглавить которую поручили А. Байтурсынову. Подчёркивая, что «..казашки никогда не работали полуголыми, но и, более того, не позволяли себе появляться в присутственных местах босыми или с обнаженной головой..», он все же отметил, что сюжет обряда диктует актору (девушке) ничто иное как полную обнаженность. Другие краткие упоминания о данной традиции содержатся в работе одного из основателей археологической науки Казахстана А.Х Маргулана, где он приводит весьма ценное историческое свидетельство, основанное на достоверных источниках, о том, что данная практика была проведена на поминальном мероприятии – асе, деда Абая Кунанбаева — Ускенбая, летом 1851 года. Причем Маргулан пишет, что уже в то время данный обряд был диковинным и непривычным для большинства казахского населения, а значит, уже тогда являлся реликтовым.

фото1 (1).jpg

Н. Г. Хлудов. Состязание за призы

Этнографические интерпретации статуса акторов, участвующих в данном обряде, представляют собой сложный континуум мнений и знаний о том, кто именно должен быть действующим лицом. Также нет единого мнения по поводу возрастной категории участников. А. Байтурсынов в своем очерке о данной обряде решительно отвергает участие девушки в состязании, изображенном Н. Хлудовым, указывая, что, по рассказам аксакалов, участницами были пожилые женщины, которые в патриархальной культуре, с возрастом и статусом получали возможность наращивания своего культурного капитала и авторитета. Такие разночтения основных элементов исчезнувших традиций еще раз свидетельствуют о том, что мы имеем дело с реликтовым обрядом.

Обряд разворачивал перед своими участниками знаковую систему: женщина – обнаженная не только физически, но и экзистенциально («как на духу»), являющаяся лиминальным проводником благодаря своей репродуктивной способности «Неменесі бар. Үлкендердің көрген жері, кішілердің шыққан жері» («Взрослые видели, маленькими все оттуда вышли»). Верблюд был наделен сакральным статусом: нередко в погребальных традициях тюрков было принято хоронить умершего не рядом с соплеменниками, а там, где остановится могучий верблюд-нар, несущий покойного. Многие исследователи интерпретирует символическую проекцию верблюда в тюркских культурах как этнометафизическое воплощение единства трех миров: верхнего, среднего и нижнего. Верблюд часто сопровождает психопомпа (Желмайя Коркыта), что, вероятно, отсылает нас к более архаическому срезу культуры, когда тотемическое животное доминировало над своим антропоморфным воплощением. Очень часто в своих причитаниях по умершему (жоктау) вдовы сравнивали своего скончавшегося мужа с верблюдом: «Скакун ты мой, не меняющий бега, Как сытый, так и голодный. О народ мой! Ты лишился своего нара!» (Диваев, 1896).

В советском дискурсе исторической памяти обряд «түйе шешу» обрел еще одно воплощение (более древнее, так как речь идет о саках) в книге известного исторического романиста Василия Яна — «Огни на курганах». В главе «Кто развязал верблюда?» читаем: «Громадная толпа, стоявшая кругом, шумела и кричала. Все шутили, ожидая излюбленного зрелища. Старый Хош, игравший при Будакене роль прихлебателя и шута, стал выкрикивать: – Этот верблюд подымает восемь мешков ячменя и столько же зараз съедает. Бегает иноходью за верблюдицами и пятится, если видит седло. Может идти без воды десять дней и столько же сидеть на месте, глядя на бурдюк с кумысом. Прошел до Вавилона и обратно, вернулся еще более диким и обросшим бородой. Однако щедрый Будакен Золотые Удила, желая позабавить гостей, дарит этого редкого верблюда той смелой женщине, которая развяжет все веревки без помощи ножа и затем объедет на верблюде вокруг кочевья. Но только, по старому обычаю, на этой женщине не должно быть никакой одежды, чтобы она не могла спрятать нож…». Как видим, в интерпретации Яна градус эротического напряжения максимально снижен и перенаправлен в область военно-политической прагматики и бытовой конспирологии. Это объясняется, во-первых, интересом самого писателя к подобным коллизиям, мастерски погружающим читателя романов Яна в колоритный, почти детективный быт средневековья. Во-вторых, причина в том, что советский нарратив исторической памяти полностью вытеснял эрос из сферы публичного (тексты, песни, фильмы, выставки и т.д.), как и в этом случае, когда символическое измерение эроса «заземляется» в быт чистой прагматики.

Возвращение данного обряда в публичный дискурс исторической памяти независимого Казахстана (в ряде отечественных СМИ) продемонстрировало генеалогическую зависимость от советского нарратива, вытеснявшего эрос, и послужило началом оживленных и достаточно агрессивных споров. Интернет-комментаторы, вооружившись всеми имеющимися у них грамматическими и логическими возможностями, писали, что даже если данный обряд существовал, они отказываются в это верить (воистину, логический парадокс, достойный стать антитезой знаменитому «Credo quia absurdum»). Вот яркий пример из комментариев к публикации об обряде «туйе шешу» на одном из научно-популярных пабликов в интернете: «Админ. Перестаньте выкладывать на обсуждение такие сомнительные темы, которые у читателя разрушает представление о предках. Вы сеете раздор и смуту. Мы потомки великих людей. И в такой возврат мы отказываемся верить. Уж тем более труды и фантазии неверных о нас. Бойтесь Аллаха.»(Steppeart 2019, орфография и пунктуация сохранены). На наш взгляд, этот комментарий не нуждается даже в анализе, так как несет в себе дискурс глорифицированной традиционности в наиболее концентрированном виде, к тому же, в лучших традициях средневековой инквизиции апеллируя к страху перед Богом. Другой комментарий: «Админ осыны салып отырған сен надансың немесе суреттің авторы сияқты сен де қазақ емес басқа ұлттансың, жаны қазақ, қаны қазақ адам мұндай сұмдықтың болмағанын біледі»(Админ, который  это сделал, ты — невежда(неуч), или как и автор данной картины — не казах, а из другого народа. Человек, у которого душа казаха, кровь казаха — знает, что такого кошмара не было.») отсылает читателя к дихотомии «мы — они», вытесняющей за пределы своей моральной общины все, что не соответствует нормативному канону.

Возмущение данным обрядом и непринятие его не осталось только на просторах интернет фронтов. В книге «История и психология казахов: истоки морального разложения казахов» Назиры Нуртазиной читаем: «И вот, к великому стыду, именно в колониальную эпоху казахи на своих извращенных тусовках дошли до того, что кое-где в Казахстане ввели в практику…порнографию, вернее, «стриптиз по-казахски».  На эту тему имеются зарисовки русских наблюдателей (н-р, Н. Хлудова), изображающие это позорное нововведение в казахскую традицию, названную придумавшими его казахами «түйе шешу» («развязывание верблюда»). Во время народного празднества, тоя предлагается кому-то из девушек (конечно, очень бедных) раздеться догола, чтобы получить в награду верблюда».

А между тем, исследование реликтовых обрядов, а именно, их комплексный разбор сквозь призму семиотики, даёт нам более подробное, глубокое и целостное понимание семиосферы сакрального в казахской культуре. Освещение такого рода обрядов в пространстве публичных коммуникаций  формирует вокруг него определенные оценочные суждения со стороны общественности, которые, в силу поверхностного восприятия, к сожалению, искажают красоту символов аутентичности. Массовая рефлексия обряда «түйе шешу» имеет свои структурные причины. Во-первых, став реликтовым, этот обряд, как и многие другие, был вытеснен за пределы исламского нормативного канона. Это отчасти может объяснить резко негативное отношение общества к данной традиции в наши дни, ведь большая часть населения Казахстана исповедует ислам. Во-вторых, во многом, формируясь под влиянием нарративной традиции соцреализма в науке, историческая память (сначала в КазССР, а потом и в независимом Казахстане) по инерции вытеснила все «эротическое» из сферы публичного. И в-третьих, при восприятии ритуального реликта, на первый взгляд шокирующего, срабатывает рефлекторное отторжение объекта за пределы «мы-сознания», потому что «у нас такого быть не могло», «Қазақта мұндай болмаған». 

Изучение традиционной казахской культуры позволяет по-новому взглянуть на прошлое, настоящее и освободить забытое сакральное из архива исторической памяти.

Мы видим, что историческая память в этом смысле функционирует в режиме глорифицированной традиционности, отзывчивой к мифологеме «золотого века» — ностальгии-утопии коллективного-сакрального. Это создает аффилиативную дискурсивную базу, позволяющую уятменам апеллировать к образам исторического прошлого в процессе распределения и перераспределения властных позиций, символического капитала и легитимности на рынке добродетелей пост-традиционной культуры. Этот феномен, с одной стороны, является структурным этапом цивилизационного развития, а с другой, несет в себе все черты традиционной ментальности. «Уят» не исчезнет до тех пор, пока не изменятся ситуации, его породившие, несмотря на свою открытость и перспективы в условиях развития рыночных отношений.

Источник: http://tamyr.org/