Ислам, лишенный такого института как церковь, тоже пытался выработать собственные механизмы, дабы остановить бесконечную череду расколов, появления «сект», новшеств в ритуальной практике и проч. Ученые богословы, придерживающиеся сунны, предложили «закрыть врата иджтихада» - то есть методологического инструмента «разделения мнений» по принципиальным богословским вопросам. «Суннитский ислам» стал доминирующим и легитимным в глазах большинства мусульман общины Пророка.
Б.М. Бабаджанов
"НОВШЕСТВО - ХУДШЕЕ ИЗ ЗАБЛУЖДЕНИЙ"? Фетишизация ритуальной практики глазами местных авторов (XIX в.)
Для того, чтобы предупредить возможные вопросы и даже критику, мне необходимо сделать здесь некоторое отступление. Речь идет о методологическом подходе, который я предпочитаю в исследовании религиозной ситуациии, как в средневековье, так и в вопросах определения понятий «религия», или даже «ислам» в современных условиях. Известно, что вопрос о формах «чистой религии» («чистого ислама») самый обсуждаемый на протяжении многих веков. И это обсуждение (переходящее в разногласия, расколы, скандалы и даже обретая формы внутриконфессиональных столкновений) не прекращается в исламе и поныне. Исследователи чаще всего указывают на одну из главных причин перманентных споров о формах «новшеств» и «дозволенного» - это отсутствие в исламе такого института как церковь, которая, в христианстве призвана предупреждать расколы, более или менее ясно определяя нормы предписанного и форм «ересей». Хотя, наличие церкви (как у католиков, так и у православных/ортодоксов) не уберегло христианство от расколов, приводивших к появлению новых церквей, сект и проч.
Ислам, лишенный такого института как церковь, тоже пытался выработать собственные механизмы, дабы остановить бесконечную череду расколов, появления «сект», новшеств в ритуальной практике и проч. Ученые богословы, придерживающиеся сунны, предложили «закрыть врата иджтихада» - то есть методологического инструмента «разделения мнений» по принципиальным богословским вопросам. «Суннитский ислам» стал доминирующим и легитимным в глазах большинства мусульман общины Пророка.
Взаимная легитимация (взаимное признание) суннитских богословско-правовых школ (мазāхиб /мазхабов) отнюдь не означала, что внутри них этот необходимый инструмент правовой и ритуальной интерпритации (иногда и реинтерпретации) был упразднен окончательно. Речь идет об « иджтихāд е внутри мазхаба/мазхабов» (иджтихāд фи-л-мазхаб/мазāхиб ), право на который получали, естественно, признанные религиозные авторитеты. [1] Однако пределы и методология такого рода иджтихāд а (интерпретаций, толкований), естественно, были ограничены преимущественно ритуально-обрядовыми и второстепенными правовыми вопросами, что и определило разнообразие между мазхабами и даже внутри мазхабов. Поэтому даже такое ограничение предоставляло простор для появления вариаций в толковании одних и тех же прецедентов в практике и жизни локальных общин, поскольку у отдельных богословов всегда оставалось право самостоятельного толкования любых вопросов в пределах собственной компетенции. Один из интересных примеров тому - дискуссии о формах суфийской ритуальной практики, споры вокруг которой часто выходили за пределы суфийских кружков, ханака и, обретая форму конкуренций разных суфийских общин, становились даже предметом политических противостояний. [2]
Кроме того, «живая» (или «народная») ритуальная практика была в этом смысле весьма динамична и консервативна одновременно. Однако и здесь мусульманские богословы предложили свои интерпретации (например, «полезные новшества» - « бид‘а хасана »), под каковыми часто разумелась легитимация тех обрядов и ритуалов, которые не противоречили в резкой форме общепризнанным установкам шар ‘ иат а. Они получили название « нāфила » - то есть «дополнительные ритуалы», которые, как сказано, не противореча общей предписанной ритуальной практике, лишь способствовали усилению «богобоязненности», совершенствовали саму готовность раба божьего поклоняться Ему постоянно и поминать Его. Возьмем, например, обряд паломничества могил (зийāра [т ]), особенно могил тех личностей, которые признаны «святыми» ( вали / аулийā ). В ранней практике общины паломничество могил (зийāрат ул-кубур ) было запрещено, что нашло отражение в Коране. Затем, сунна (то есть традиция следования деяниям Пророка, зафиксированная в виде хади с ов), в большинстве мазхабов «пересмотрела» кораническое предписание (включив его в так называемые «отмененные» - « мансух »), на основании изречения Пророка: «Сначала я запрещал вам паломничество (зийāрат ), однако теперь совершайте его». [3] Интересно, что в Средней/Центральной Азии этот хадис зафиксирован на памятниках караханидской эпохи, [4] в погребальной эпиграфике. Зийāрат , его правила и пределы дискутировались на протяжении очень долгого времени, которые нашли отражение в местных (ценральноазиатских) сочинениях по фикху. Кроме того были составлены специальные сочинения-«Путеводители» по «святым могилам» знаменитых городов и сел. В предисловиях этих сочинений мы обязательно обнаруживаем интерпретацию названного коранического запрета, хадисов Пророка, отменившим этот запрет и дополнительными аргументами в пользу разрешения паломничества. Не меньше внимания в них уделяется критике «запретных деяний» во время зийāрат а (растирание священной пыли могил по лицу, возжигание свечей, громкий плач и т.п.). [5]
Итак, самый показательный пример изложенному - это дискуссии о формах, ритуальных нормативах, сложившихся вокруг зийāрат а, особенно в его локальных формах. Для иллюстрации этих кратких тезисов, предлагаю рассмотреть конкретный случай возникновения «нового места паломничества» в Коканде (в конце первой половины XIX в.), подробно описанный кокандским историком Хаким-хāном в его известном сочинении «Мунтахаб ат-тавāрих» (МТ) и затем поправленный и дополненный другим историком Муллā ‘Аваз-Мухаммадом Хуканди (Қўқонди).
Одним из первых (и, кажется единственных) исследователей, кто обратил внимание на указанные эпизоды, зафиксированые Хаким-хāном, стал Э. Хуршут, характеризовавшего, однако, их как «суеверия простолюдинов». [6] В статье есть некоторые интересные наблюдения, например, относительно распространенного среди многих народов культа деревьев. Однако явно устаревшие методологические оценки автора [7] побуждают нас вновь и самостоятельно обратиться к этим же эпизодам, которые, на наш взгляд, должны дать нам более расширенные перспективы и иной взгляд на восприятие сакрального среди основной массы местных мусульман того времени, каковое восприятие сохранилось до сих пор. Мимо внимания названного автора прошли интересные теологические оценки названных ритуалов, что тоже должно стать предметом хотя бы краткого анализа. К тому же Э. Хуршут не использовал другие источники, авторы которых тоже обращались к этому же эпизоду в истории Коканда, предлагая, однако, иную перспективу и более объективные взгляды на те же явления и ритуалы. [8]
Итак, обратимся к названным эпизодам из религиозной жизни Коканда периода правления Мухаммад-‘Али-хāн (Мадали-хāна; 1823-1842). Как сказано, первым из местных историков на описанные ниже эпизоды в религиозной жизни Кокандского ханства обратил внимание Хаким-хāн. До этого он был изгнан из ханства (1824 г.) своим родственником другом детства Мадали-хāном, что и определило крайнюю пристрастность автора в толковании любых событий, в эпоху этого хана. Итак, автор пишет, что в то время в Индии жил некий плутоватый шайх по имени « Гийāхи » (گياهى). [9] Жил он на берегу реки Лахор. Он будто бы очень любил молитвенную формулу благословения «салāват-и шариф». [10] Когда он читал это благословение, он начинал двигаться. Мошенники Индии отстригли немного из его волос и объявили, что они принадлежали Пророку. Дело было поставлено на комерческую основу и эти волоски стали продавать. Одним из покупателей, якобы, стал Мадали-хāн, который поместил «благословенный волос» во дворце своего покойного отца ‘Умар-хана (1810-1822) - «Иски/Эски урда» и превратил этот дворец в место паломничества (зийāрат-гāх ). Более всего это «новая святыня» стала популярной в среде кочевников (букв. - «Людей пустыни»), живущих в ханстве. Через некоторое время этот волос был перемещен в селение Каратипа, которое стало знаменито как « Му-йи мубāрак » (=святыня, где хранится «священный волос») и местом сбора и паломничества (зийāрат ). В конце концов, как пишет автор, «все оказались в заблуждении» и «стали вершить действия, не соответствующие шар‘иату». Например, со всех провинций Ферганы люди стали устанавливать на том месте особые шесты (тугхā /туг )[11] на которых навешивались «знамена» из хвостов степных коров (гāв-и дашти ); эти «знамена» назывались « кутас » (قوطس). Хаким-хāн говорит, что то место было отмечено примерно четыремя тысячами туг ов, напоминая лес. В это же время другой человек, побывавший в хадже, организовал такое же место поклонения «волосу Пророка» в вилаете Маргинāн (Маргилан). Почти одновременно, в доме одного из придворных ‘Азим-джана [12] появился такой же благославенный волос (Пророка), и он тоже организовал место паломничества. Автор говорит, что народ Ферганы простоват и, приняв все на веру, стал поклоняться этим волоскам, чем допустил появление «новшества» (бид ‘ а [т ]) и «бросил себя в пучину заблуждений» (далāлат ).
Далее автор приводит ряд хадисов и известий о деяниях Пророка и его сподвижников (хабар ), доказывающих, как он полагает, религиозную нелегитимость описанных им эпизодов. В частности, приведен наиболее часто используемый в таких случаях хадис: «Всякое нововведение [в религии] есть недопустимое новшество; всякое недопустимое новшество есть заблуждение; всем заблудшим [гореть] в огне». После такого ряда аргументов, автор пишет, что он много что видел в мире, побывал в Мекке и Медине, общался с потомками Пророка (шарифāн ), которые в принципе подтверждали наличие волос Пророка в Египте, Сирии и других местах. Однако ни один из них не говорил и не слышал, что три таких таких волоса существуют «в вилāйате Коканд». Автор, будто бы долго размышлял над этим. И если волосы Пророка существуют действительно, то те, кто приписывает всякие другие волосы ему, вершит деяние, которое, по убеждению автора, греховно и наказуемо. Хаким-хāн пишет о своих выводах в том смысле, что появление таких очевидных «новшеств» (бид‘ат-и сарих ) и «противоречий установленному» (хилāф-и шар‘и ) - все связано с греховностью, исходящей, как он полагал, от Мадали-хāна. [13]
О другом похожем обычае автор пишет следующее: « В Туркестане существует обычай ( ра с м ) - если где есть огромное дерево, [люди] превращают его в особый знак (‘ āлам ), а женщины принимают это место за «святыню» (мазāр ), завязывают там [на ветки] тряпочки, ставят светильники и ищут там помощи [от святого], впадая тем самым в заблуждения». Автор утверждает, что ‘Āлим-хāн (1798-1810) занялся такого рода «нарушениями» и «вырвал их с корнем». [14]
Таковы изложения и мнение Хаким-хāна, связавшего все эти явления с нарушениями шар ‘ иат а при Мадали-хāне. Неприязнь Хаким-хāна к этому правителю серьёзно подрывает доверие к описаниям и особенно оценкам автора. Что касается самих эпизодов, связанных с неожиданным возникновением культовых мест, связанных со «священнными волосами Пророка», Хаким-хāн в это время не был в Коканде и не мог видеть всего воочию. Еще более сомнительным следует признать желание автора хронологически ограничить появление «непозволительных новшеств» пределами правления своего политического противника Мадали-хāна. Кроме того, столь пурристическая оценка Хаким-хāна выглядит несколько лицемерно, если учесть, что он воспринимает совершенно нормально (по крайней мере, без осуждения) более вопиющие нарушения шар ‘ иат а со стороны других правителей, например, кумира автора - ‘Умар-хāна (1810-1922). Скажем, пристрастие последнего к вину и пирушкам с поэтическими вечерами (часто превращавшихся в пьяные оргии) Хаким-хāн описывает весьма высокопарно, придумывая даже «легетимное название» вину « му с аллас-и шар ‘ и » (допускаемое шар‘иатом вино). [15]
Во всяком случае, чтобы создать определенное равновесие во взглядах на ритуальные традиции кокандцев того времени, обратимся еще к одному автору (Муллā ‘Аваз-Мухаммаду), описавшему эти же эпизоды, однако в несколько ином стиле и, очевидно, более близко к реальному положению дел. Ведь ‘Аваз-Мухаммад сам был наблюдателем событий и эпизодов, которые он описывает, либо опирался на сведения непосредственных свидетелей. [16]
Итак, по его рассказу в Намангане жил некто по имени Ишāн-и Шайхча, который «по случаю приобрел волос с благославенной головы Пророка». Он старался скрыть это от людей, но однажды проговорился друзьям. Весть дошла до слуха шайхов Коканда (по списку «СП» - до самого Мадали-хāна), которые велели привезти «с полным почетом» того наманганского шайха в Коканд с его реликвией. Несколько дней к реликвии продолжалось паломничество (зийāрат ) «и богатых и бедных, и старых и молодых», и затем «сообщество богословов» решило поместить «благославенный волос» на втором этаже медресе, построенное ‘Умар-хāном (Мадраса-йи ‘āлийа ), расположенном в старой крепости (арк )Чахāр-дара . Хранителем новой святыни сделали Ишāн Махдум-и Куррā-йи Маргинāни (он назван «наставником великих Коканда»). Паломничество было разрешено всем, независимо от происхождения. По утверждению автора, через некоторое время в этом месте началось буквально столпотворение, поскольку люди [17] в своем рвении «услужить святыне» (естественно, в той форме, как сами понимали это «услужение») превратили место паломничества (подножие старой крепости) в «свалку мусора» (мазбала ), проявив множество неучтивостей» (би-āдаб ), то есть действий, не соответствующих религиозным предписаниям и этике. А мясники обосновались там и стали резать жертвенных баран тоже отступая от предписанных, с точки зрения автора, норм. Далее рассказ автора обретает несколько легендарные (либо повествовательные) формы, за которыми, однако, можно угадать реальные настроения политической и духовной элиты города, которых, видимо, беспокоило такое скопление людей, сопровождаемое сомнительными ритуалами. Собственно рассказ заключается в том, что хранителю святыни привиделся сон, в котором сам Пророк с гневом сказал мутавали, что место хранения его волоса превращено в свалку. После сна, как доказательство незримого присутствия Пророка, все в округе будто бы наполнилось запахом мускуса и другими ароматами. Ишāн-и Курра сильно испугался и сразу доложил об этом сне Мадали-хану, а по другой версии, об этом сне узнали «люди мистического пути (=суфии) и шайхи». Учитывая сложившуюся ситуацию (т.е. «гнев самого Пророка»), реликвию решили перенести в селение Карā-типа , по каковой причине позже оно стало известно как Му-йи мубāрак . Начало переноса реликвии было торжественным. Множество улемов, амиров (военная и политическая элита), шейхов, ходжей ( х в āджа ), простых людей «встали группами и рядами» стали читать молитвы. После этого был совершен своеобразный обряд «упаковки» священной реликвии. Волос был положен в серебрянную коробочку, которую заключили в золотую шкатулку и затем в железный ящик, который «обернули в семь слоев дорогой материи». Упомянутый хранитель водрузил этот «драгоценный сверток» на свою чалму (дастāр ) и был посажен на белого верблюда и направился в сторону Карā-типа , сопровождаемый «тысячами и тысячами людей», которые шли за верблюдом с плачем и криками. В этот день, как пишет автор, «и стар и млад государства плакали, словно это было началом Судного дня», а многие «люди мистического пути» исполняли ритуал « зикр-и джахр », то есть громкое поминание имен Аллаха, или заданых формул. С таким исключительным почетом, благоговением и шумными проявлениями душевных эмоций священный волос был доставлен на место нового хранения. После того, как все немного успокоилось, названные представители духовной и политической элиты вместе с Мадали-хāном (по другой версии - по его инициативе) собрались в саду у хауза Чахāр садда . Причиной стало то, что в самый разгар описанного выше обряда, явился некий «одноглазый мулла» [18] родом из Кандагара (имя не названо) и устроил дискуссию с улемами Коканда. О сути его претензий ничего не сказано. Однако речь, очевидно, шла о правомерности (с точки зрения предписаний) совершаемых церемоний и ритуалов. Далее страсти накалились и многие улемы набросились на смельчака «с рычанием лесных львов». Однако в спор вовлеклись другие улемы и обсуждение было продолжено на упомянутом собрании у хауза Чахāр садда. Дискуссия была весьма бурной и стороны (тарафайн ) разделились относительно «исламской легетимности» поклонения волосу Пророка. Деталей дискуссии автор, к сожалению, не передает и пишет лишь то, что своеобразное резюме в споре было выведено авторитетным богословом Коканда Ишāном Махдум-и Бухāри (кāди ал-‘аскар ), который сделал заключение с опровержениями (раддийа ) мнений тех, кто, видимо, высказывался против этого культа (и вновь, к сожалению, в тексте нет конкретного содержания «опровержения» и аргументов Ишāна). Заключение Махдум-и Бухāри сводилось к тому, что такое дело (то есть поклонение волосу Пророка) есть «богоугодная/правильная акция» (савāб ). Это означало, что этот относительно новый для Коканда культ получил своеобразную «государственную легитмимацию», поскольку на собрании присутствовал сам хан, а Ишāн Махдум-и Бухāри занимал должность главного судьи в армии ханства. Мадали-хāн, довольный решением, одарил Ишāна и остальных улемов. [19]
[1] Естественно, здесь изложена лишь общая схема, вне пределов которой остались иные важные стимулы и динамики внутренних расколов в исламе.
[2] См.: Собрание фетв по обоснованию зикра джахр и сама‘. Введение, подготовка арабского и персидского текстов, приложение и указатели: Б.М. Бабаджанов, С.А. Мухаммадаминов. Алматы: Дайк-Пресс, 2009 (там же библиография).
[3] Более подробно эти интерпретации, ссылки на Коран и соответствующие хадисы см.: Му‘ин ал-Фукарā. Китаб-и Муллā-зāда . Каганская литография, 1904, сс..
[4] Бабаджанов Б., Некрасова Е. Чашма-йи Айуб // Ислам. Энциклопедический словарь. Вып. 2, Москва: Восточная литература, 2001, сс. 98-99.
[5] Предисловие упомянутого сочинения Му‘ин ал-Фукарā (с обоснованием зийāрат а) дублировалось во всех соответствующих руководствах паломникам, написанными местными авторами. Анализ соответствующих пассажей этого и похожих сочинений я предлагаю в первом томе своей книги с рабочим названием «Религиозные реформации в Центральной Азии (XIX - нач. ХХ вв.): три парадигмы спасения ислама и мусульман». Первый том посвящен истории ислама в Кокандском ханстве.
[6] Хуршут Э. Критика суеверий и духовенства в "Мунтахаб ат-таварих" // Адабий мерос, 1989, № 1 (47), сс. 46-52. Эти же эпизоды (которые мы разбираем ниже) в краткой и популярной форме были упомянуты вскользь В.П. Наливкиным (Краткая история Коканда. Казань, 1886, сс. 135-36)
[7] В целом статья написана скорее в атеистическом духе, с использованием методологических клише советской этнографической школы (скорее в ее провинциальном облике). К тому же Э. Хуршут оказался в серьезной зависимости от оценок самого Хаким-хāна. Последний, как сказано, совершенно пристрастно оценивает описываемые им явления как результат «нешариатского поведения» своего противника и недоброжелателя Мадали-хāна.
[8] Для сравнения ниже изложен альтернативный рассказ Мулла ‘Аваз-Мухаммада. Оба сочинения написаны на персидском (таджикском) языке.
[9] То есть буквально «Заросший/Обросший» (человек, у которого нестриженные волосы и борода).
[10] Видимо, имеется в виду молитва: «اللهم صلى على محمد و ال محمد» - «О Боже благослови Мухаммада и род Мухаммадов».
[11] О них см.: Особый деревянный шест, устанавливаемый на мазарах «святых». О нём см.: Б. Бабаджанов, Е. Некрасова. Туг // Ислам. Энциклопедический словарь. Вып. 1, Москва: Восточная литература, 1999, с. 85-86.
[12] Видимо, имеется в виду ‘Азим-джāн Амин, который при Мадали-хāне занимал должность главы по сбору закāта и был казнен в Ташкенте (по другим данным в Бишкеке). См: Timur K. Beisembiev. Annotated Index to the Kokand Chronicles. Tokyo: ILCAA, 2008, р. 324.
[13] منتخب التواريخ. جلد دوم. تألف محمد حكيم خان. تصحيح - يايوئى كاواهارا٬ كوئيچى هانه دا. توكيو: مؤسسه مطالعات فرهنگ ها و زبانهاى آسيا و آفريقا٬ 2006 ,Сс. 590-94.
[14] Там же, с. 91. Автор добавляет, что ‘Āлим-хāн боролся с такого рода «нарушениями шар ‘ иат а». Об этом правителе см: Бесембиев Т.К. Образ Алим-хана в кокандских хрониках и политическая жизнь Ферганы в XIX в. // Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI вв.): проблемы генезиса и трансформации. Алматы, 1995, сс. 28-32 (изд. не указано).
[15] Там же, сс. 81, 193, 227, 251 и др. (термин « му с алла с -и шар ‘ и » - с. 209). Особенно интересен в этом смысле рассказ об очередном поэтическом вечере с обильным винопитием, на котором один из придворных поэтов прочитал руба‘и Омара (‘Умара) Хайāма: « Нам Всевышним обещано вино в раю /Тогда отчего же нам запрещено вино [в этом мире ]? /Хмель запрещен арабу - пастуху верблюдов /Наш Пророк запретил вино ему ». Следом были прочитаны двустишия Хафиза (« Сказал Ты о запрете вина, тогда скажи и об искусстве [винопития ]» и т.д.). Из всего видно, что участники придворных поэтических вечеров и пирушек, конечно, понимали мистический смысл этих стихов (с символическим использованием терминов вроде «вина», «красавицы»), тем не менее, в пылу пьяного угара предпочитали «легитмировать» свое пристрастие буквальным толкованием такого рода образцов «суфийской поэзии» (там же с. 270). Конечно, с точки зрения любого более или менее пурристически настроенного богослова, покажется верхом конщунства - так декламировать и понимать стихи по поводу коранического запрета. Между прочим, Хаким-хāн, как сказано, не осуждает участников подобных пирушек. Более того, он рассказывает и о своих юношеских похождениях, когда он с тем же Мадали-хāном (который тогда еще был царевичем и близким другом автора) во времена «юношеской беззаветности» гуляли по свадьбам, упиваясь вином в компании «с прекрасноликими виночерпиями и серно-глазыми красавицами» (там же, с. 258).
[16] Сочинение дошло до нас в двух вариантах: т.н. «Черновой список», хранящийся в ИВ АН РУз (№ 9455; далее условно «Т») и список, хранящийся в Санкт-Петербургском Институте рукописного наследия (быший СПб филиал Института востоковедения АН РФ, № С-439; далее условно «СП»). Копия последнего любезно предоставлена нам Т.К. Бейсембиевым, за что мы выражаем ему искреннюю признательность. Исследование источника см.: Ш.Вохидов. Аваз Мухаммад Аттор Хукандий и его произведение "Тарихи жахон намойи". Автореферат канд. дисс. Т., 1990. Здесь мы используем оба списка, не вдаваясь в подробности разночтений и в прочие текстологические проблемы. И, кстати, вопреки большинству исследователей, мы полагаем корректней читать (и транскрибировать) последнее слово в названии сочинения в форме « нумāй » (корень от « намудан »), но не « нāмайи » («письмо» и пр.).
[17] В списке «Т» автор использует неожиданный термин « мардумāн-и Узбакистāн » - буквально «люди Узбекистана», под каковым термином, скорее всего, разумелись узбекские племена и колена. В списке «СП» этот термин опущен. Паломников, автор назвал « āвбāш » - «толпа, бродяги».
[18] В тексте « Ахд ул- ‘ айн » (одноглазый). Возможно здесь выражение использовано как идиома, прилагаемое к не вполне грамотным, или не видящим всех обстоятельств дела людям и т.п.
[19]Тā'рих-и джахāн-нумāй . Список «Т», лл. 151б-152а; список «СП», лл. 215а-216а.
