Россия, Москва

info@ia-centr.ru

"НОВШЕСТВО - ХУДШЕЕ ИЗ ЗАБЛУЖДЕНИЙ"? Ч.2

27.08.2009

Автор:

Теги:
 

Однако даже благословение знаменитого в ханстве шайха не сняло проблемы «сомнительных ритуалов» вокруг культа волос Пророка, количество которых множилось, а вместе с ними и места соответствующих паломничеств, поскольку они оказались, как будет видно ниже, весьма доходным предприятием для их владельцев. Об этом пишет тот же ‘Аваз-Мухаммад. По его рассказу, через полгода, или около года в Коканде стало известно, что один из «старейшин Маргилāна» совершил хаджж и тоже привез с собой волос Пророка. Его жилище стало фактически местом паломничества (по тексту «место столпотворения»). Там люди оставались, готовили пищу и т.п. Когда этот слух дошел до Мадали-хāна, он послал в Маргилан нескольких авторитетных улемов и велел удостовериться, действительно ли это волос Пророка. Улемы (не ясно, по каким признакам) признали волос подлинным. Тогда по приказу Мадали-хāна в центре города, у старой крепости Маргилана,[1] было выделено место в несколько танабов[2] земли, где в отдельном помещении стала храниться названная реликвия. И это новое культовое место, получив фактически государственную легитмацию, стало местом паломничества тысяч и тысяч людей, посещавших святыню целыми городскими кварталами (махалла), селениями, родовыми кланами киргиз, кипчаков, других тюркских родов.[3]

Однако, как замечает автор, на святыне стали вершиться излишне фанатичные вещи (та‘суб ба-та‘суб). Например, на мазаре стали устанавливаться масса тугов (о термине см. выше) с особыми «знаменами» (‘āлам). Церемония их установления сопровождалась коллективным плачем, другими «сомнительными ритуалами». Святыне люди жертвовали значительные средства, передавали значительную часть своего имущества в вакф[4] в пользу святыни, приносили другие дары.[5] За короткое время количество тугов на маргиланской святыне выросло до тысячи. Между тем эти известия дошли до Коканда и население столицы и округи тоже «решило подвязать пояса» (т.е. проявить усердие) ради «службы святому волосу Пророка». Здесь, по свидетельству автора, для установки одного туга прибывало до двух тысяч человек какого-нибудь из городских кварталов и улиц (каждая улица, или квартал «поднимали свой туг»). Автор подтверждает сведение Хаким-хāна и пишет, что на навершие туга устанавливались коровьи хвосты (что, как пишет автор, было диковиной вещью), которые назывались «кутас». Цены на них резко подорожали из-за высокого спроса (от нескольких медных монет до двух-трех золотых).[6] ‘Аваз-Мухаммад кратко описывает саму церемонию установления туга. Для основания его ствола (часто это высокий многолетний тополь) выкапывалась яма в которую устанавливалось основание и начиналась церемония «поднятия туга», сопровождаемая громкими криками и плачем и даже зикром джахр. Все это, очевидно, должно было свидетельствовать об искренности намерений вершащих этот ритуал, их «службу от всего сердца» собственно святыне, так же показывает исключительно высокий накал эмоций, за которыми угадываются надежды на «спасение», помощи «святого» (в данном случае самого Пророка) в делах, сохранении здоровья. Люди привозили сюда туги отовсюду (до самых границ Чуста, Намангана и других мест Ферганы). Особенно много было «степняков» (сахрāйи) и горцев.

Они оставались ночевать на неделю-две в местной мечети, в которой во время церемоний установления тугов проводились сеансы зикра джахр. Участники ритуала (среди которых были женщины и дети) также распевали мистические вирши (самā‘), исполняли зикры и во время «шествия», то есть с момента выноса «своего туга» из своих селений, городских кварталов, либо зимних становищ, чем, по мнению автора проявляли «необычные для мусульман вещи». Приверженцами культа волоса Пророка становились даже дети от 8 и 10 лет. ‘Аваз-Мухаммад заметил также, что поднимая туг, люди тратили до нескольких сот золотых ради этих церемоний. На святыню приносили дорогие ткани (европейские, кашмирские и проч), украшая ими свои туги. Кроме того, люди в порыве эмоционального рвения готовы были отдавать свое имущество, и иногда так и было - они жертвовали целые сады, земли т.д. Самыми «благоприятными днями» для установки тугов считались пятница и понедельник, в каковые дни, как пишет ‘Аваз-Мухаммад, все вокруг приходило в движение и поднимался далеко разносящийся гвалт. Иногда в день поднималось от пяти и до десяти тугов.[7] Описание дает представление, насколько большое количество людей было привержено к описаному культу.

За короткое время на кокандской святыне количество тугов возросло до нескольких тысяч, и та святыня стала «знаменательным признаком» (символом) Коканда того времени. По представлениям многих людей, это должно было свидетельствовать о том почтении мусульман ханства, которое было оказано волосу Пророка, а значит и к нему самому. Однако вскоре знаменитый кокандский ветер, переходящий в ураган, смел все эти туги и «разорвал в клочья ткани». Тем не менее, культ того волоса сохранялся всю эпоху правления Мадали-хāна (вплоть до сердины 1842 г.). Захвативший Коканд правитель Бухары Насрулла-хан (1826-1860), который казнил Мадали-хāна, в числе других трофеев вывез в Бухару все три известных в Фергане на то время волоса Пророка. Оставшиеся туги на кокандской святыне были использованы для укрепления стен Коканда во время второй интервенции бухарцев (1843), либо на строительство ворот и мостов города. Позже, как пишет ‘Аваз-Мухаммад, два волоса «вновь были возвращены в Коканд» (в 1288/1871-72 гг.), а один утерян.[8]

В своем сочинении ‘Аваз-Мухаммад повторяет так же и ремарку Хаким-хāна по поводу обычая поклонения жителей Мавераннахра/Трансоксианы (Мāвāра' ан-нахр) к разного рода «священным деревьям». Однако здесь мы видим некоторые детали (особенно в списке «СП») которые мы сочли необходимым привести здесь. Эти события связаны с попытками совершить «религиозную реформацию» упомянутого правителя ‘Āлим-хāна,[9] который стал активно бороться с разного рода проявлениями «суеверий». Один из таких обычаев, попавший в список «неправильных» оказался ритуал «освящения» деревьев. ‘Аваз-Мухаммад, повторяя ремарки Хаким-хāна, пишет о том, что среди жителей Трансоксианы[10] распространено поверье, по которому большие деревья называются «местами [обитания] чхилтанов[11] и туда устанавливают особые знаки/знамена (‘āлам). Далее автор фактически слово слово повторяя ремарку Хаким-хāна, пишет: «А глупые женщины считают это место святыней (мазāр), подвязывают там тряпочки, возжигают светильники (чирāгхā) и просят там о помощи, бросая себя в пучину заблуждений».[12] В подтверждение этого «заблуждения и шарлатанства», автор приводит еще один рассказ с кокандским мясником в квартале Куш-арик Уста Саййидом, который «всегда был в долгах». Однажды он заявил, что в его дворе у высохшего дерева в ночь на пятницу и понедельник появляется один из «чилтанов» - Гавс ал-Ā‘зам (легендарный основатель суфийского «ордена» Кадирийа). Его двор стал популярным. Через некоторое время тот мясник не просто расплатился с долгами, но и еще разбогател.[13]

Итак, две врсии рассказа (при той или иной степени пристрастности их авторов) показывают, насколько быстро распространился и стал массовым этот относительно новый культ (поклонение волосу Пророка) среди жителей Кокандского ханства того времени. Заключение Хаким-хāна относительно причин появления этого культа, тоже не вполне отражает реальное положение дел. Ведь такого рода «суеверия» и «поклонения» существовали и в другие времена. Например, тот же культ деревьев, о котором упомянул сам Хаким-хāн. Поэтому его желание связать «суеверия» исключительно с именем Мадали-хāна не может быть признано надежным по изложеным выше причинам. Тем не менее в некоторых замечаниях Хаким-хāна есть свои резоны, хотя бы в том смысле, что исламская нравственность (в том числе и в ритуальной практике) в деспотических обществах так или иначе связана с волей правителя, точнее от степени его приверженности этой самой нравственности. Не исключено, что Мадали-хāн, вовлекаясь сам и вовлекая общину ханства в новый культ, пытался отвлечь общественное внимание от негативных оценок и последствий, связанных с открытыми нарушениями ханом норм шариата. В этом смысле «волос Пророка» оказался «в нужном месте и в нужный час», получив «государственную легитимность», то есть через благословение авторитетным богословом нового культа в присутствии (и, наверняка, при прямом стимулировании) Мадали-хāна. И именно эта «государственная легитимация» стала, очевидно, одним из главных стимулов массовости культа.

Тем не менее, оба автора говорят, что на «священный статус» волоса Пророка первыми откликнулись кочевники и простые жители городских кварталов. Даже из приведенных скупых описаний, совершенно ясно, что у этих слоев мусульман было свое понимание религии и «святого». Можно даже сказать, что они нуждались в такого рода святынях не меньше чем в мечетях, ибо на святыне они имели реальную возможность прикоснуться к реликвии, к духу «святого», к его волосу, предмету одежды и проч. Однако объяснение авторов всех описанных ими явлений исключительно «безграмотностью», «простотой» и даже «дикостью» массы простолюдинов (каковой оценке следовали некоторые исследователи)[14] тоже не может дать нам полного представления о самом явлении, ибо в целом такой способ фетишизации в исламе уже существовал, как существовали «признанные» фетиши, вроде «легитимных» волос Пророка в других регионах исламского мира, могил или «мест, где ступала нога святого» и прочего. И, между прочим, цитированный здесь «аристократ от истории» Хаким-хāн говорит о подобных святынях, связанных в той или иной степени с такой же фетишизацией культа и ритуалов, издавна практикуемых на этих мазарах.[15]

Повторим аксиому религиозной социологии - духовность общества, как и оно само, диферриенцированы. Духовность всегда зависела от социального статуса и многих других обстоятельств. И эта диффериенцированность всегда предполагает критический взгляд «аристократов» на дела и образ поведения «черни», что переходило даже в презрение и духовное отчуждение. Критика снизу не так слышна, так как продукты интеллектуального творчества (по которым мы судим часто о конкретных событиях или конкретной «ситуации») - это прерогатива «верхов». А их взгляды и понимание, так или иначе, влияют на наше представление об «истории» и «прошлом», и, увы, часто на наши оценки.

            Во всяком случае, здесь наиболее интересными кажутся, по крайней мере две стороны обсуждаемых эпизодов. Во-первых, нельзя не обратить на массовость явления, связанного с названными культами. И, во-вторых, очевидная фетишизация большинства этих и похожих культов. Правда, нельзя не заметить, что оба автора (даже более либеральный ‘Аваз-Мухаммад) осуждали форму совершаемых ритуалов, особенно установку тугов и «знамен», но считая такие действия лишь результатом «фанатичности/суеверности» участников ритуала. Тем не менее, ни один из авторов не стал обвинять паломников в «неверии» (куфр), указав лишь на их «фанатичность» (таасуб), которая, по их мнению, и привела паломников к заблуждению (далāлат). В системе дискуссий и обсуждений разных проблем внутри ислама эта разница в оценках деяний личности или группы мусульман весьма важна. Ведь речь идет, условно говоря, о праве «оставаться в исламе» той части мусульман, которая подвергается критике и по их деяниям выносится решение богословом (богословами). Здесь хочу напомнить и оценки еще более жесткого критика фетишизации культовой и лечебной практики, сделанной известным бухарским богословом и историком Рахматāллāхом Марви, больше известным как Вāзих (ум. в 1893 г.). Он с иронией и изрядной гиперболизацией описал практику «лечений и заговоров», широко распространенную и практикуемую в среде знатных бухарских женщин. Однако и его жесткая критика не выходила за пределы принятых норм и не содержала даже намека на обвинения в «неверии» объектов своей критики.[16]

Повторяю, я не склонен разделять устоявшегося взгляда на такого рода обычаи как проявление «доисламских ритуалов». Это, на мой взгляд, слишком упрощенная оценка сложных проявлений культов, часто связанных с тонкими психологическими переживаниями, мирощущениями и т.п. К тому же, если принять такой взгляд на «исламскость» (или наоборот) описанных и похожих культов, то «настоящими мусульманами» в Коканде следовало бы признать лишь ту небольшую группу богословов (во главе с упомянутым муллой из Кухистана), которые оспаривали правомерность культа волоса Пророка. Проблема оценки «истино исламского» много шире и ее нельзя ограничивать оценкой лишь одной группы богословов (одного мазхаба и т.п.).

А значит исследователям (будь то исламоведы или этнографы) не стоит вновь и вновь вносить живучие (по сути в былом миссионерские) клише «неисламскости» («доисламскости») тех или иных реликтов и культов местных мусульман, поскольку они были и остаются частью ритуальных традиций (не обязательно доисламских) и представлений конкретной части общины. Независимо от оценок его «правильности» и «неправильности» (даже с точки зрения «внутренней оценки»), они были и остаются в рамках ислама, учитывая его локальные и внутриконфессиональные формы, разнообразие оценок богословов и т.п. Проблема гораздо многообразнее, и она, между прочим, была очевидна и для самих мусульманских богословов («взгляд изнутри»), которые, при всей жесткой критике описанных деяний, связанных с перманентной фетишизацией культов, все же были гораздо более осторожны в оценках, чем современные исследователи.[17] Поэтому, прежде чем выносить однозначные и упрощенные вердикты «доисламского характера» того или иного реликта, не мешало бы обратиться к этой самой «внутренней оценке» конкретного культа, сделанного самими мусульманскими богословами. Научная продуктивность такой методологии (по крайней мере, в свете нынешней степени изученности проблемы) очевидна. Кроме того, не менее продуктивными должны стать обзор и оценка, условно говоря,  «религиозного состояния» общества, с которым мы имеем дело, прилагая формулировки и существующие ныне методы религиозной социологии.[18]

Исходя из сказанного мы сознательно отходим от ограниченнной или даже апологетической оценки «чистого ислама», предлагая рассматривать эту религию, или «исламское» значительно шире, то есть как культурное, историческое, региональное и даже этно-бытовое явление (в смысле наличия «своих обычаев и обрядов»/‘урф ваāда у этнических групп и наций). Особенно это касается ситуаций в прошлом, например, в относительно недавней исторической перспективе. Иными словами, мы предпочитаем основываться на принципе - следовать мнению и самоощущениям (идентичности) акторов исторического прошлого, вершаших некие ритуальные действа на условной «религиозной сцене», но, самое главное, воспринимающих любые свои обряды как «истинно религиозные», «исламские», «священные», «сакральные». Тем более, что богословы выносили совершенно неодинаковые решения относительно исламской легитимности этих ритуалов, как это мы видели из приведенных выше эпизодов. Точно так же мы считаем не правомерной оценку миссионеров и отчасти ориенталистов колониального периода, характеризующих названные прецеденты ритуальной практики как «неисламские», «доисламские реликты и верования» и т.п. Все эти оценки были подхвачены советской этнографической школой,[19] которая воспринимала и толковала такого рода обычаи как некое подспудное доказательство «несламскости» этих ритуалов, «суеверного ислама», в конечном итоге «слабости ислама в местной народной среде», оставляя право существования только «официально допущенной религии». Добросовестно фиксируя «реликты» и «народные верования» местных мусульман, большинство советских этнографов (особенно локальные) фактически восприняли «аналитический метод» миссионеров, под лозунгом «разоблачения ислама», вскрытия его «консервативной сущности» и т.п. Все это серьезно искажало действительную картину, искусственно разделяя ислам (вслед за советским исламоведом проф. Климовичем и повторенный Ал. Бенигсеном) на «официальный» и «неофициальный», «народный», «бытовой» и пр., а в конечном счете - на «правильный» и «неправильный».

Итак, критика «реликтового характера ислама» началась еще со времен миссионеров, указывающих на приверженность некоторых мусульман этим самым реликтам и «фетишам», тем самым подвергавших сомнению настойчиво декларируемую форму единобожия в исламе.  И, между прочим, модернисты конца XIX и начала XX вв (а вслед за ними Исма‘ил Гаспринский и джадиды) тоже среагировали на эту миссионерскую критику «реликтов» и «фетишей» в исламе, приняв участие в их критике и полагая, что они и есть главная причина отсталости и невежества исламской уммы, подрывающие рациональную сущность этой религии. «Отсталый», «консервативный» ислам стал рассматриваться модернистами как «историческое прошлое», «ненужный груз» и пр., что, естественно, порождало конфликт внутри общины. Такая оценка скорее отражала политические и социальные задачи, которые поставили перед собой «модернисты» от ислама. Я далек от мысли «осуждать» или «обвинять» джадидов и им подобных. Нет, конечно. Они тоже явление историческое, но тоже должны рассматриваться в рамках ислама и как результат общественных, интеллектуальных и прочих перемен в общине. Я лишь говорю о методе научных анализов и оценок, в которые не должны переноситься реалии политических задач (с соответствующими клише) движений, господствующей идеологии, или отдельных личностей более поздних эпох. Мне кажется, исследователь не может и не должен воспринимать строгие оценки ритуальных действий «простых верующих» как некое суеверие, прилагая к нему еще и расхожие определения вроде «доисламский» и пр. По крайней мере, используя этот и похожие термины, гораздо продуктивней в научном анализе отказаться от его критической и даже осуждающей тональности. Ибо, повторяем, задача исследователя рассматривать такого рода действия (ритуалы) в локальной общине, как результат проявления именно верований, обычаев (но в рамках ислама!), как продукт собственного понимания религии вершителями некоего «сомнительного» обряда и ритуала, считающими себя, однако, мусульманами и воспринимающими собственные действия как часть традиционных (а значит исламских) обрядов. Попытки унификации, «очищения ислама», «возрождение его первородных форм» и т.п. лозунги в современном мусульманском мире не должны переноситься на оценку отдаленного и более близкого исторического прошлого, и, тем более, на их «родимые пятна» в сегодняшних реалиях.

Повторяем, ислам как религиозная система, или как традиция предписаний и ограничений, гораздо более динамична и гибка (особенно, если учесть его мазхабные и локальные формы), прибегающая к веками выработанным методологиям «обоснования» и «опровержения». Иными словами, она не исключает проявления «новшеств» в ритуальной практике, многие из которых на протяжении веков все-таки легитимировались в той или иной форме (в виде «приемлимого/хорошего новшества»), а некоторые отвергались. А потому толкование сложившегося порядка ритуальных норм в разных мазхабах и регионах рамками исключительно книжных и пурристических регламентов «дозволенного» и «запретного», на наш взгляд, некорректно. Одновременно, нам кажется неправомерным назойливые попытки отыскать корни «доисламских реликтов» в т.н. «народных обычаях», поскольку сама система «оценки» внутри ислама уже давно детерминировала, а в большинстве случаев легитимировала, такого рода ритуальное разнообразие, закрепив за одними ритуалами понятие «машруун» (шариатское), за другими ‘урф ваāда (обычаев и локальных обрядов, не противоречащих шар‘иату), или навāфил (дополнительные ритуалы) и т.п.

Мы уже отмечали в одной из своих публикаций,[20] что одна из особенностей местных форм бытования ислама состояла в том, что обычаи (‘урф, ‘āда[т]) в разных формах  всегда сохранялись в обычной (не предписанной) ритуальной практике, а местными доисламскими правовыми нормами (как второстепенным источником права) нередко пользовались третейские и верховные судьи (хакам, кади ал-кудат). Известно значительное количество фетв местных богословов, по-разному характеризовавших множество норм и обычаев, относящихся к ‘урф и ‘āдат[21]. При этом, по одному и тому же обычаю разными богословами могли выноситься неодинаковые решения: и как приемлемые (макбул), и как нежелательные (макрух), или как недозволенные (харам) и т.п. Можно предположить, что по этим же вопросам возникало множество устных дискуссий, о которых изредка упоминается в средневековых источниках. Независимо от богословских оценок тех или иных обычаев, они существовали (и даже со-существовали с шари‘атом), а принцип самой догматической системы ислама предполагал свободное их обсуждение. Именно такая система, наряду с другими факторами, определила особенность ислама - приспособляться к любой (даже самой неблагоприятной) политической системе и этно-культурной среде. Саморегулятивный потенциал ислама тоже во многом обусловлен дискуссиями, которые и сформировали его богословско-правовое разнообразие и служили естественным противовесом унификации, которая чаще всего и приводит к постоянному ренессансу салафитских идей о «возрождении первородного ислама», или, пользуясь устоявшимся ныне термином, к «фундаментализации религии».

Как бы там ни было, ‘урф и ‘āдат занимали значительное место в культурных и бытовых традициях местных народов и, как нам кажется, их стандартная характеристика как «неисламские» (или «доисламские») реликты и обычаи, не всегда корректна, поскольку  они не могут выноситься за пределы ислама, как явления регионального, имеющего свои постоянно развивающиеся локальные формы бытования.

Таким образом, не стоит забывать, что местное исламское общество не было свободно от перманентного возникновения «внутри него» различных прецедентов появления «новых культов», в том числе связанных с фетишизацией предметов, таких как одежда Пророка (знаменитая «хирка»/халат), его волос, предметы туалета других личностей, знаменитого «Корана Османа/‘Усмана» и т.д.). И эта фетишизация, отчасти легитимная (как в случае со знаменитым «священным камнем Ка‘бы», или теми же волосами Пророка[22]) и отчасти «новая», или региональная (а значит, сомнительная для богословов других регионов, как в случае с культом одежды знаменитых личностей[23]), является частью религиозной жизни локальных (если угодно, этнических) общин, как бы строго они не осуждались некоторыми наиболее пурристически настроенными богословами.

 

 

 

 

 

 



[1] В списке «СП» добавлено, что «в настоящее время» (то есть во время написания этой части сочинения) в 1280/1863-64 гг. это место забрал в свое владение младший брат последнего кокандского хана Худāйāра - Султāн-Мурāд и сделал там свой дворец (л. 216 б).

[2] Танаб был равен примерно трети гектара.

[3] В списке «Т» говорится, что особенно много среди паломников было киргиз (л. 152а).

[4] Вакф/waqf (от арабского «в-к-ф» - остановить) - как юридический термин означает приостановку права на частное имущество в пользу богоугодного сооружения, или иные благотворительные дела.

[5] В действительности раньше и теперь такого рода святыни были и остаются местом солидного дохода хранителей и шайхов, за «пост» которых шла серьезная борьба. А материальный интерес так же был и остается серьезным стимулом для «пропаганды» и поддержания в среде верующих представлений о том, что пожертвования таким «святыням» дело богоугодно и будет иметь последствием «помощи в делах», в исцелении недугов, удачном разрешении беремености и т.п.

[6] Для сравнения корова стоила от 5 и до 8 золотых.

[7] Тā'рих-и джахāн-нумāй. Список «Т», лл. 152а-153а; список «СП», лл. 216а-217б. Интересно, что в ташкентском списке сочинения на полях на узбекском (чагатайском) языке читателем (либо, скорее, владельцем) добавлена следующая фраза: «Невероятно, чтобы благославенный волос Посланника - мир ему! - оказался на руках у какого-то кокандского торговца, или ферганского шайха. Это какой-то волос, который называют «Молящийся влюбленный» (?) (‘āшик-и салавāт). Некоторые [кто видел] говорят, что это похоже на волос. Но [что это] - Аллāх знает».

[8] Там же. Список «Т», л. 153а,б; список «СП», л. 217б-218а.

[9] Особенности этой реформации мы подробно рассматриваем в упомянутой нашей монографии.

[10] В списке «СП» написано «среди узбеков», то есть узбекских родов. В ташкентском списке и в оригинальном рассказе у Хаким-хāна просто «жители Мавераннахнра».

[11] Невидимая иерархия «святых» (аулийā'/вали), число которых, обычно, указывается 40 (реже ‑ 7). Между прочим, эта иерархия (с указанием окончательного их числа) сложилась к Х в. и в последующем, с появлением новых вали, количество святых в каждой ступени (начиная, естественно, со второй) у суфийских авторов стало возрастать. Подр. см.: Кныш Ан. А. Вали // Ислам. Энциклопедический словарь. Москва: Наука, 1991, сс. 45-46. Сравните эти рассказы с народными легендами, записанными русским этнографом М.А. Андреевым (Чильтаны в среднеазиатских верованиях // «В.В. Бартольду» - Туркестанские друзья, любители и почитатели. Ташкент, 1927 с. 334‑348). Приведенный здесь эпизод упомянут в работе: Mulla Muhammad Yunus Djan Shighavul Dadkhah Tashkandi. The Life of ‘Alimqul. A Native Chronicle of Nineteenth Century Central Asia. Ed. and translated by Timur K. Beysembiev. London & New York: RoutledgeCurzon, 2003, p. 20, comment. 23.

[12] Тā'рих-и джахāн-нумāй. Список «Т», л. 50б; список «СП», л. 114б.

[13] Тā'рих-и джахāн-нумāй. Список «СП», л. 114б.

[14] Э. Хуршут. Критика суеверий, сс. 46-47, 52.

[15] Например, он весьма подробно говорит о культе «Тахт-и Сулаймāн», других святынях и «чудесах» этого региона, которые он посещал, но при этом ни словом не обмолвился об «осуждаемых» ритуалах на тех святынях (Мунтахаб, сс. 184-186).

[16] Вāзих. ‘Акāид ан-нисā'. Ркп. ИВ АН РУз, 3759/3, лл. 126б-138а.

[17] Кстати, часто создается впечатление, что на фоне упрощенных оценок современных исследователей ритуальной практики, заключения мусульманских богословов прошлого тех же культов выглядят более корректными, даже с точки зрения методов современной науки.

[18] Такую задачу мы пытаемся выполнить в первом томе упомянутой нашей монграфии.

[19] См., например: Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби (Некоторые пережитки домусульманских верований у народов Хорезмского оазиса). - Советская этнография, 1949, вып II, с. 86, 97; Сухарева О.А. К вопросу о культе мусульманских святых в Средней Ази. - Труды Института истории и археологии АН УзССР, вып. II. Ташкент, 1950, с. 159-160, 177-178; Она же. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960, с. 3-5, 85; Она же. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков. - Мусульманские верования и обряды в Средней Азии. Москва, 1975, с. 85 и др.

[20] Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских» обычаев // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри (ред. А. Малашенко, М. Брилл Олкотт) Москва: Арт-Бизнес-Центр, 2001. сс. 170-184.

[21] Часть из них хранится в Институте востоковедения АН РУз и в частных собраниях.

[22] Между прочим, другой богослов региона начала ХХ в. Али-хāн Сāгуни, опираясь на хадисы, тоже писал о «священных признаках» волос Пророка, их целительной силе и о том, что уже первые асхāбы (сподвижники) собирали эти волосы и хранили их (Алихонтўра Соғуний. Тарихи Муҳаммадий. Тошкент: Мерос, 1991, с. 9).

[23] Например, в настоящее время, кроме ряда мазаров, связанных со святым волосом Пророка, известны реликвии, приписываемые знаменитым суфиям средневековья, например обувь и халат знаменитого основателя династии кашгарских ходжей Аффака Хвāджи. См.: Н. Абдулахатов. "Святые" предметы  мазаров Ферганы: между фетишизмом и исламом, сс. 3-4. (статья находится в публикации).


Теги: 

Текст сообщения*
Загрузить файл или картинкуПеретащить с помощью Drag'n'drop
Перетащите файлы
Ничего не найдено
Отправить Отменить
Защита от автоматических сообщений
Загрузить изображение