У узбеков Ташкента одним из первых признаков того, что в доме есть покойник, является плач. Траур начинается именно с ритуального плача. В плаче отражены духовные переживания и эмоциональное состояние людей, находящихся в трауре. Согласно историко-этнографической литературе, обычай громкого плача, сопровождающегося причитаниями, распусканием женщинами волос и царапанием лиц, бытовал не только у узбеков, но и у таджиков Памира[1], ногайцев[2], киргизов[3], казахов[4] и других народов. Такая ритуальная практика восходит корнями к древним доисламским культам. Историки свидетельствуют, что ритуальный плач присутствовал в трауре древних саков, византийцев, китайцев, согдийцев и хорезмийцев, но в большей степени сохранился у мусульманских народов[5].
У узбеков Ташкента одним из первых признаков того, что в доме есть покойник, является плач. Траур начинается именно с ритуального плача. В плаче отражены духовные переживания и эмоциональное состояние людей, находящихся в трауре. Согласно историко-этнографической литературе, обычай громкого плача, сопровождающегося причитаниями, распусканием женщинами волос и царапанием лиц, бытовал не только у узбеков, но и у таджиков Памира [1] , ногайцев [2] , киргизов [3] , казахов [4] и других народов. Такая ритуальная практика восходит корнями к древним доисламским культам. Историки свидетельствуют, что ритуальный плач присутствовал в трауре древних саков, византийцев, китайцев, согдийцев и хорезмийцев, но в большей степени сохранился у мусульманских народов [5] .
Существует обычай, когда в ходе ритуального плача вспоминают благие дела покойника и напевно оповещают о них присутствующих. Согласно древнему верованию, мёртвые могли причинить вред живым, поэтому на похороны специально приглашались гўянда (плакальщицы), дабы заслужить одобрение усопших. В соответствии с этнографическими исследованиями в Ташкенте в первой половине ХХ в. на траурные мероприятия специально приглашались айтувчи-гўянда , которые настолько искусно выполняли свою роль, что ввергали в плач всех присутствующих [6] .
В 20-х годах ХХ в. в Ташкенте бытовал обряд садр (радение) . Женщины, встав друг за другом, образовывали круг и медленно двигались, громко оплакивая покойника. Распустив волосы и царапая себе лица, они в стихотворной форме выражали свое горе [7] .Садр проводился, главным образом, в случае смерти человека в расцвете лет. В 80-годах обряд садр проводился очень редко [8] .
Имеются сведения, что в начале ХХ в. в Ташкенте в ходе проведения поминок уч (три дня), йигирма (двадцать дней), қирқ (сороковины) родственниками усопших организовывались обряды зикр (радения) [9] . В течение трёх дней после похорон, дочери и сёстры покойного выходили утром во двор и громко оплакивали его кончину. У узбеков Ферганской долины обряд овоз чиқариш соблюдался в течение сорока дней, и в нём участвовали не только женщины, но и сыновья покойного [10] . У узбеков существовал обычай: когда умирал мужчина, оплакивающие его опирались на посох, что символизировало утрату семьей своей опоры [11] .
В 1941 - 1945 гг. существовал ещё один вид этого обряда. Получив с фронта извещение о смерти, члены семьи погибшего клали перед собой его одежду или тюбетейку и громко плакали [12] . В целом траурный плач, по традиции, состоял из нескольких видов. Вплоть до последнего десятилетия ХХ в. в плаче принимали участие не только близкие, но и дальние родственники, а также соседи. Начиная с 90-х годов, ритуальный плач стал ограничиваться, преимущественно, только близкими родственниками.
В последние годы наметились некоторые изменения, в частности, в сокращении продолжительности данного ритуала, а также в состоянии их осуществления и в количестве оплакивающих.
Таким образом, ритуальный плач, траурные песни, сопровождающие действия, связанные с погребением, традиционно являются важной составной частью цикла похоронно-поминальной обрядности и отражают в себе представления местного населения о смерти и загробной жизни.
Неотъемлемой частью цикла похоронно-поминальной обрядности узбеков Ташкента, равно как и многих других мусульманских народов, является обряд обмывания тела покойного, который совершается независимо от причины смерти и состояния тела. Для проведения данного обряда с древнейших времен среди местного населения существует особый институт профессиональных обмывальщиков -ғассоллар . В Ташкенте представителей данной профессии именуют - ювғичи , в Кашкадарье -мурдашўй ,мурдашов , в Сурхандарье -пошша[13] . «Служители мёртвых» -ғассоллар - традиционно существовали у равнинных оседлых узбеков и таджиков, в то время как у горных таджиков, киргизов, казахов, курдов их не было [14] .
У городских узбеков занятие обмывальщиков имеет ряд характерных особенностей. В целом, современных обмывальщиков Ташкента можно разделить на две группы: первую составляют, унаследовавшие это занятие от своих предков; во вторую группу входят прошедшие ученичество и особый обряд посвящения. В этническом отношении, ювғичи Ташкента представлены, главным образом, узбеками и татарами. Считается, что женщина, выбравшая занятие обмывальщицы, должна получить согласие своего супруга [15] .
До сих пор бытует убеждение, что если по завершению обряда обмывания не одарить ювғичи комплектом одежды (сарпо ), то покойник на том свете будет нуждаться в ней. У ташкентских узбеков обмывальщики не участвуют в обрядах погребения и поминовения.
В начале ХХ в. в комнате, где находился покойник, выкапывали специальную яму, в которую стекала вода во время обмывания тела. По завершении обряда, пласты влажной земли в комнате срезались, а яму засыпали сухой землей. В настоящее время, в силу изменения структуры жилищ, воду, использованную при обмывании покойника, накрывают платком, затем выливают в яму, вырытую в малодоступном углу двора вместе с перчатками ювғичи , сверху засыпают землёй.
Обряд одевание тела покойного в саван также совершается ювғичи сразу по завершению обмывания [16] . Одевание покойного в саван, то есть в погребальное одеяние, не свойственное прошлому этапу жизни, обозначает его переход в иной мир. Саван считается одеждой загробной жизни, одеждой мёртвых. Белая ткань, используемая для савана, называется у ташкентских узбеков кафанлик . При одевании в саван соблюдается определённый порядок. Саван шьётся одинарной ниткой в обратном направлении, при этом концы не завязывают в узелок. Считается, что если в саване окажется узелок, покойному не зачтутся его добрые дела [17] . Узелок в саване в представлении людей является преградой для перемещения духа между двумя мирами [18] .
В Ташкенте до наших дней частично сохранился обычай выноса тела не через двери, а через окно. Этот древний обычай информаторы объясняют тем, что жизнь коротка настолько и проходит так быстро, словно она входит в дверь и тут же выходит из окна [19] . Разумеется, это действие не относится к людям, живущим в многоэтажных домах. В последние годы, в результате проводимой имамами мечетей разъяснительной работы, жители, проживающие в частных домах, также осуществляют вынос тела покойных через двери.
Обряды, связанные с подготовкой к погребению, формировались на протяжении многих столетий, на основе исламской религии и древних представлений местного населения о времени и пространстве вобрали в себя особенности национального менталитета узбеков. В свою очередь традиции этого комплекса обрядов были неразрывно связаны с общим развитием духовной жизни общества и в процессе своей эволюции обогащались новыми элементами и представлениями.
В Ташкенте процесс подготовки усопшего к погребению включает целый ряд обрядовых действий. Вплоть до начала ХХ в. широкое распространение имел обряд давра (символическое отпущение умершему греха за непрочтенные молитвы и несоблюденные посты). Историко-этнографическая литература свидетельствует, что этот обряд издавна широко распространен в мусульманском мире [20] . В народе считали, что без символического выкупа родственниками умершего его грехов, посредством давра, невозможна встреча последнего с другими умершими на том свете [21] .
До начала ХХ в. у узбеков, равно как и у казахов, таджиков, киргизов, непременным атрибутом при совершении обряда давра являлась лошадь или, в некоторых случаях, верблюд [22] . Наличие лошади в погребальном обряде можно объяснить тем, что люди считали необходимым: 1) обеспечить умершего средством передвижения на том свете; 2) перенести грехи с умершего на животное; 3) доставить человека на тот свет на лошади. Присутствие в погребальном обряде лошади, применение некоторых предметов (например, веток, камней и др.), является характерным проявлением реликтов таких архаичных религиозных воззрений, как фетишизм [23] , тотемизм [24] , анимизм [25] , которые тесно переплелись с мусульманскими традициями.
Джаноза (заупокойная молитва) - следующий этап предпогребального цикла. Отличается от обычного намаза тем, что его участники не склоняются ни в земном, ни в поясном поклоне, а, как правило, произносят молитву стоя [26] . Согласно положениям ислама, никто из правоверных не может быть предан земле без совершения джанозы . Вместе с тем, в 1960-80-х годах в период атеистической идеологии обряд джаноза мусульманами Узбекистана нередко совершался тайно.
В Ташкенте участникам джанозы раздавали лоскутки ткани, платочки (йиртиш ) по следующим причинам: 1) кусок ткани считался магическим средством, передающим положительные качества уважаемого человека, дожившего до глубокой старости; 2) разорванная на лоскуты ткань являлась одним из проявлений особого обряда отпущения умершему грехов, как бы разделенных на мелкие части; 3) присутствовал и чисто практический момент - лоскут ткани служил очищающим средством от пыли и праха для участников обряда погребения. Сегодня этот обычай сохранился частично. В других регионах Узбекистана встречался обычай рассыпания монет на тобут и обряд йиртиш , когда участников джаноза одаривали лоскутами ткани и деньгами [27] , что является трансформационной формой погребения умерших с монетами.
Традиционно проводы тела умершего к месту захоронения осуществлялись пешим ходом. В 50-е годы ХХ в., несмотря на существенный рост значения автомобилей в бытовой жизни города, местное население, тем не менее, не считало возможным их использование в похоронном обряде. Лишь, после провозглашения в 1962 г. фетвы Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, согласно которой доставка тела покойного на кладбище на автомобиле не считалась противоречащей шариату [28] , ситуация стала постепенно меняться.
В ходе проведенных полевых исследований было выявлено, что на протяжении ХХ в. происходили некоторые изменения во внешнем оформлении могил и возведении надгробий.
В диссертации на основе детального анализа комплекса погребальных обрядов узбеков г. Ташкента, сделано заключение - несмотря на то, что религия выступала существенным фактором консервации традиционной ритуальной практики, погребальная обрядность подверглась значительной трансформации на протяжении всего ХХ в. под влиянием общественно-политических и культурных процессов. Примечательно, что, находясь, в основных своих чертах, в соответствии с мусульманской традицией, система погребальных обрядов узбеков Ташкента концентрирует в себе прослеживающиеся реликты доисламских традиций и представлений
[1] Моногарова Л.Ф. Архаичный элемент похоронного обряда памирских таджиков // Полевые исследования Института этнографии 1979 г. - М., 1983. - С. 156-161.
[2] Ярлыкапов А.А. Похоронно-поминальный обряд степных ногайцев в прошлом и настоящем. (ХIХ - 80 годы ХХ в.) // Среднеазиатский этнографический сборник. - М., 2001. - С. 186.
[3] Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов... - С. 71.
[4] Толеубаев А.Т. Реликты домусульманских верований в семейной обрядности казахов... - С. 94.
[7] Полевые записи. г. Ташкент, махалля Надирабегим - 2004.
[8] Полевые записи, махалля Ф. Ходжаева г. Ташкента - 2001.
[9] Троицкая А.Л. Женский зикр в старом Ташкенте ...- С. 189.
[10] Кармышева Б.Х. Архаическая символика ... - С. 149.
[11] Аширов А. Ўзбек халқининг қадимий эътиқод ва маросимлари.... - Б. 111.
[12] Полевые записи, махалля Занги-ата г. Ташкента - 2003.
[13] Холиқов Д., Бўриев О. Оилада дафн ва таъзия билан боғлиқ урф-одат ва маросимлар.. - Б. 11.
[14] См.: Кармышева Б.Х. Архаическая символика.. - С. 143; Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков ... - С. 64; Андреев М.С. Материалы по этнографии Ягноба ... - С. 132, 133; Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов...- С. 75-77; Руденко М.Б. Курдская обрядовая поэзия. - М., 1982.- С. 60; Курогло С.С. Семейная обрядность гагаузов в XIX - начале ХХ в. - Кишенев, 1980. - С. 95.
[15] Полевые записи. г. Ташкент, махалля Журжони - 2000.
[16] Ўраева Д. Ўзбек мотам маросими фольклори... - Б. 63.
[17] Полевые записи. г. Ташкент, махалля Журжоний - 2000.
[18] Ўраева Д. Ўзбек мотам маросими фольклори... - Б.64.
[19] Полевые записи. г. Ташкент, махалля Нодирабегим - 2004.
[20] Лыкошин Н.С. Полжизни в Туркестане... - С. 204; Насриддинов Қ. Ўзбек дафн ва таъзия маросимлари ... Б. 60.
[21] Полевые записи. г. Ташкент, махалля Самарканд дарваза - 2003.
[22] Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований ... - С. 128; Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов ... - С. 97-98.
[23] О фетишизме более подробно см.: Токарев С.А. Ранние формы религии... - С. 32-34.
[24] О тотемизме см.: Токарев С.А. Новое о происхождении экзогамии и тотемизме // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. - М., 1968. - С. 23-32; Толстов С.П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен // ПИДО. - 1935. - № 9-10. - С. 3-35; Хайтун Д.Е. Тотемизм. Его сущность и происхождение. - Сталинабад, 1958. - 150 с.
[25] Об анимизме см.: Тайлор Э.Б. Первобытная культура ... - С. 205-211.
[26] Полевые записи. г. Ташкент, махалля А. Навои - 2002.
[27] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины ... - С. 233; Матбобоев Б.Х., Мирзаев А., Хошимов Х. К изучению погребального обряда ... - С. 33.
