Сегодня, в процессе обретения и углубления в Казахстане государственного суверенитета, вопросы соотношения индивидуального и общественного, заявляют о себе все с большей актуальностью и настойчивостью. Ведь за весь период своей, насчитывающей не одно тысячелетие истории, люди все еще имеют весьма смутное представление о том, кто они и каковы главные ценности, определяющие их существование. Не говоря уже о том, что участие в формировании принципов государственного и социокультурного строительства, секвестированное из системы гражданских прав автохтонного населения Казахстана - бывшей царской колонии - назначенным из столицы Российской империи наместникам было недоступным уже по определению. Позже, это творческое участие было «делегированное» трудящимися массами Советской Социалистической республики Казахстан партийно-бюрократическому аппарату, управляемому из Кремля.
Вся, складывающаяся тысячелетиями, человеческая цивилизация и социальная культура представляют собой непрерывный процесс самоидентификации человеческой индивидуальности посредством формализации идеальных представлений и суждений через общественные и государственные институты. *** Возможно, на уровне ли интуиции, или же вполне осознанно, индивидуальный человек ощущает некоторую противоречивость этой ситуации. Ведь его стремление к свободе, к максимальному выявлению универсальности своего бытия, постоянно наталкивается на необходимость подчиниться воле и законам, выработанным в обществе в котором он живет, а если рассматривать проблему в более широком контексте, то объективной логике развития общества, его производственно-экономических, политических, правовых и социокультурных институтов. Ведь любое проявление его индивидуальности (особенности, самости) возможно только лишь благодаря выработанным в обществе ценностям и критериям. В состав этой аксиологической системы, помимо прочего, входят правовые, моральные, нравственные и эстетические максимы, установления и нормы, выступающие в качестве императивных условий существования человека в качестве члена общества или, как писал Карл Ясперс: « ...мы становимся самими собой в процессе того, как изменяется наше осознание бытия» .[1] Сегодня, в процессе обретения и углубления в Казахстане государственного суверенитета, вопросы соотношения индивидуального и общественного, заявляют о себе все с большей актуальностью и настойчивостью. Ведь за весь период своей, насчитывающей не одно тысячелетие истории, люди все еще имеют весьма смутное представление о том, кто они и каковы главные ценности, определяющие их существование. Не говоря уже о том, что участие в формировании принципов государственного и социокультурного строительства, секвестированное из системы гражданских прав автохтонного населения Казахстана - бывшей царской колонии - назначенным из столицы Российской империи наместникам было недоступным уже по определению. Позже, это творческое участие было «делегированное» трудящимися массами Советской Социалистической республики Казахстан партийно-бюрократическому аппарату, управляемому из Кремля. Надо ли говорить о том, что восприятие закона как внешней директивной данности привели к выработке устойчивого пассивно-ожидательного отношения к участию в решении вопросов, определяющих конституционные пути развития общества и персональной судьбы каждого отдельного его члена. Не потому ли какое-то глубокое беспокойство и напряженность отнюдь не будничного, а экзистенционального порядка, стало определяющей чертой и психологической атмосферы переходного времени. Времени, в котором противоречиво переплелись стремление к суверенитету и инерция ощущать себя хотя бы и мельчайшей деталью, но зато большой страны. Почти бесправной, но зато защищенной ею от тревожной неизвестности, в которой отдельный индивид предоставлен самому себе. Это новое состояние побуждает каждого человека, оказавшегося в безбрежном океане социального пространства как части международного сообщества. В нем, в этом новом и незнакомом мире, существуют иные законы, заново пересматривать свое отношение к своей персональной жизни и к обществу, правила новых ролевых установок, которые необходимо принимать, как данность, в которой необходимо искать для себя новую идентификацию. Или, хотя бы, промыслить ее... Одно из самых расхожих определений человека, воспринимаемых многими в качестве многократно повторяющегося трюизма, основывается на том, что он - мыслящее существо. Не менее распространенное определение состоит в том, что человек - «социальное животное» (Аристотель). Каждое из этих определений представляет феномен человека в самом широком контексте, а это значит, что не способно раскрыть внутреннюю противоречивость человеческого состояния, противоречивый процесс эволюционных и революционных изменений, происходящих в рациональном и эмоциональном самоощущении индивидуума. Поэтому ни одно из них не может быть принято нами в качестве исчерпывающего сущность затрагиваемого вопроса. Выделяя себя из мира природы своей способностью мыслить, ставить перед собой определенные цели, изыскивать адекватные средства для их осуществления, человек вырывается за пределы своей естественно-природной детерминированности в область духовного и собственно культурной самоидентификации и самосозидания. Но именно эта способность человека к разумному и духовному целеполаганию, все чаще и чаще предстает не счастливым даром человека, но напротив, причиной бесконечного множества его душевных смятений, мук и страданий. Одновременно, под сомнением оказывается и то, что называют человеческой самоидентичностью - представлением человека о своем особом месте в мире природы и общества, о трансцендентальном и интимно-индивидуальном смысле его существования в обществе и на земле. «Сон разума рождает чудовищ» - эта максима, возникшая в эпоху европейского Возрождения, очень точно отразила стремление активизировавшейся культуры полагаться исключительно на научно-технический прогресс. Ибо только разум, по мнению прогрессивистов, способен избавить человечества от мистицизма и схоластики, господствующих в качестве основных идеологем в эпоху Средневековья. Только разум способен вывести человечество на путь прогрессивного, а значит счастливого и гармоничного развития. К тому же, холодящие кровь, ужасы, устраиваемые инквизицией всем инакомыслящим «еретикам», заставляло безоглядно бежать из прошлого, в котором мыслящий ум уже не видел ничего привлекательного для себя. Именно в этот период романтической эйфории от успехов просветленного наукой разума родилось убеждение в том, что путь к всеобщему благоденствию счастливо найден. Он - в победе светлых сил разума над мраком незнания. Однако сегодня «человек разумный» с не меньшей остротой и драматизмом осознает трагический иррационализм своей, логически выверенной и целенаправленной созидательной деятельности. Казалось бы, он добился желаемого - приручил природу, заставил моря и реки менять свои русла, изменил традиционный ландшафт. Однако результатами подобной деятельности стала реальная угроза невосполнимой гибели природы и самого существования человека. Силой своего разума он расщепил ядро атома, извлекая из него ядерное и нейтронное оружие, способное в одночасье погубить на земле все живое. Модернизация технологии промышленного и сельскохозяйственного производства принесли человечеству несметные материальные и духовные богатства. Но она же стала причиной глобальных и экологических катастроф и не спасла большую часть человечества от голода, нищеты и невежества. Другая часть относительно благополучных людей, исчисляемая миллионами, испытывают неизъяснимые мучения и страдания от пустоты и бессмысленности своей повседневной жизни. В сфере общественной жизни человеческий разум создал математически выверенные модели социального устройства, однако, приступив к их осуществлению, пришел к созданию мощнейших тоталитарных режимов, антигуманная сущность которых привела к гибели многих сотен миллионов людей, оставив трагический след на страницах художественных исследований писателей-антиутопистов - Оруэла и Замятина, Шаламова и Солженицына. С неистребимым упорством каждая новая генерация людей присваивала себе исключительное право на боль, страдания и неразрешимые сомнения в непогрешимости, силе и гуманистической направленности человеческого разума, в способности человека стать подлинным хозяином своей собственной судьбы. Хотя мало кто всерьез задумывается над тем, что все эти императивные определения возникли еще задолго до его рождения и с не меньшей остротой и трагичностью преследовали на всем протяжении исторического становления человечества, его культуры и цивилизации. В то же время, образ человека как «навершия мира», «меры всех вещей», как свидетельствует вся мировая литература и во все времена, корреспондировался с образом «ничтожного раба своих низменных страстей», «греховного дитяти Адама и Евы». Всякий раз выяснялось, что «благими намерениями устлана дорога в ад». Вопрос состоит еще и в том, что ложно понятая идея-цель способна завести человека в тупик уныния и отчаяния, и что извечное несовершенство и порочность общества создавали для персонального человека те объективные условия и предпосылки, при которых он утрачивал в себе духовные силы и доброту... Ответ, вроде бы лежал на поверхности: необходимо устранить общественные язвы, упорядочить социальные институты и взаимоотношения между людьми. Благодаря их коррекции, человек наконец-то получит вожделенные реальные условия для личного самоусовершенствования и гармонизации социальных отношений. Следовательно, неразумность бытия, в конечном итоге, представлялась следствием «плохих» условий жизнеобеспечения «хороших» идей, а возникающие заново, еще более рациональные идеи общественного обустройства с объективной неизбежностью должны были обеспечить реальные возможности при создании оптимальных условий при осуществлении позитивных перемен. «История человечества устанавливает не меньшее число фактов, которым до сих пор пытались придать туманность с помощью невразумительных теорий и сделать как бы непознаваемыми; однако достаточно представить их в их отчетливости и чистоте, чтобы убедиться в том, что объяснить их способна лишь уходящая в глубочайшие истоки философия , - считал Шеллинг. И предлагал свое решение проблемы: ... куда бы мы не обратили наш взор в пространственной области человеческого познания и науки, мы повсюду видим признаки приближения того момента, который предрекали одухотворенные исследователи всех времен, - момента, когда откроется внутреннее тождество всех наук, человек овладеет, наконец, подлинным организмом своих знаний - этот организм может, правда, бесконечно расти, но не изменяя при всем этом свой существенный образ, - когда, наконец, исчисляемое тысячелетиями беспокойство человеческого знания обретет покой, и древние заблуждения найдут свое решение ». [2] Как будто бы, решение сакраментального вопроса поиска «магического кристалла» истины Бытия состоял только лишь в упорядочении внутреннего интеллектуального состояния человека и был связан с непониманием человеком сущности окружающего его мира... И все же, из каждого очередного падения в бездонную пропасть низости и абсурда, неизъяснимым образом, человек и его социальное окружение всякий раз находили в себе здоровые духовные силы для возрождения своего утраченного достоинства и нравственного здоровья. Вместе с тем, при всей очевидной схожести, современный кризис в самоидентификации человека, в отличие от прежних эпох его социальной и экзистенциональной истории, когда психологическое самоощущение человека опускалось до критической точки, за пределами которой он уже утрачивал свои родовые признаки, имеет все же свои существенные отличия. Сегодня этот кризис уже нельзя объяснить одним лишь дефицитом рациональных гуманистических идей или неадекватным пониманием человеком окружающего его мира. Научно-техническая революция, проникшая в область средств массовой информации, значительно расширили круг представлений человека не только о самых разнообразных идеях общественного переустройства мира, но также и о глубинных пластах его психики и подсознания и их адаптационных механизмах. Новые знания человеческого «Эго» дают возможности для поисков ответов на «вечные» вопросы о смысле человеческого существования, ориентируясь при этом не столько на внешние факторы и условия социального бытия, сколько на внутренние мотивации, содержащиеся в глубинных пластах экзистенции самого человека. Поскольку: « Знание является научным благодаря методу, благодаря систематическому единству всего, что так или иначе познано, это значит, благодаря тому, что, отталкиваясь от многочисленных разноречивых фактов, познающий выходит к причинам, в которых они связываются воедино» . [3] В самом общем плане можно утверждать, что исследование феномена человека и его самоосуществления в обществе проводится, по большей части, в двух направлениях: с позиций редукционизма, когда его сущность сводится к определенным проявлениям, функциям или отношениям, и к метафизическому универсализму, при котором, в угоду общей картине, опускаются многие особенности многообразия проявления человеческой личности и жизни. Разумеется, говоря о недостатках этих направлений, нельзя отрицать их позитивных возможностей при изучении феномена человека в контексте универсальности его бытийных превращений, ролевых установок и самооценок. Вопрос, по-видимому, необходимо рассматривать в другом ключе - в неоправданной абсолютизации этих подходов, в силу чего, во избежание нарушения строгой конфигурации избранного исследователем метода, устраняется сам предмет исследования, а на его место заступает заменяющая его схема. Именно по этой причине будет справедливым говорить о не сводимости универсальности человеческого бытия, к какому бы то ни было, одному методологическому принципу или системе исчисления. Что касается редукционизма как метода, то он инициирует исследователя рассматривать реальные противоречия человеческого бытия и, одновременно, реализует себя в качестве исследовательской установки и в самом общем плане следующим образом: поскольку человек не свободен от окружающей его природы, а также от общественных и прочих связей [4], то объяснить его сущность, раскрыть закономерности его существования невозможно без тщательного анализа фактора внешних воздействий. С другой стороны - каждый человек представляет собой суверенный, вполне автономизированный мир со своим неповторимым характером и специфическими особенностями. Нельзя понять человека, не принимая в расчет и не исследуя различные стратификационные уровни его существования: социально-групповой, этнокультурный и индивидуальный. В состав последнего входит до сих пор малоисследованное явление, каковым является его генетический код, унаследованный человеком непосредственно от своих прямых предков. Кроме того, в последнее время все более настойчиво звучат требования, чтобы при оценке личности индивида непременно учитывались и его астральные характеристики. Причем, чтобы именно они выступали в качестве определяющих признаков. По-видимому, в этом случае будет уместным вспомнить образ луковицы, о которой писал Герман Гессе, сравнивая многослойную структуру луковичной головки с человеком. Ведь каждый ее слой отличим, и отделим друг от друга. В целом же - именно многослойность структуры луковичной головки определяет ее сущностные характеристики... Аксиоматическое положение, состоящее в том, что человек является продуктом, созидателем и носителем культуры, в состав которой входит широкий спектр различных сфер его социальной деятельности, знания и индивидуального менталитета сегодня никем из исследователей не подвергается сомнению. Сторонники такого подхода, описывая реальный процесс интериоризации людьми информации, поступающей из окружающей их социокультурной среды, зачастую игнорируют, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, необходимо учитывать тот факт, что люди - это не пустые емкости, куда, словно жидкость, вливается «культурный эликсир». Они воспринимают, осмысливают и используют полученную извне информацию по-разному, в зависимости от собственных индивидуальных свойств и мотиваций, предыдущего опыта и целей, которые ставят перед собой. Во-вторых, люди не только усваивают созданную ими и их предками культуру и ее традиции, но и непосредственно участвуют (с той или иной степенью активности и осознанности) в ее сохранении, развитии и воспроизводстве. Не менее характерен, и еще более распространен, так называемый, социологический редукционизм, в основу которого заложено понимание того, что в своих взаимоотношениях с другими людьми всякий человек выполняет различные социальные функции и роли. Принадлежа к определенным социальным стратам - к классу, к социальному слою и т. д., человек, с объективной неизбежностью, формируется как индивидуум. Причем, под доминирующим влиянием своих социально-групповых связей, отношений, установлений и интересов. Кроме того, даже находясь в относительно суверенном пространстве, дистанциируясь в своей личной жизни от своей непосредственной и жесткой зависимости от общества, он коррелирует свои индивидуальные представления и действия с потребностями и интересами, превалирующими в группе, которой он принадлежит. Исходя из методологии и особенностей своего подхода, социологический редукционизм сводит индивидуального человека к механической совокупности социально-ролевых установок, к де-персонифицированному воплощению общинно-группового интереса. Он не принимает в расчет богатство и разнообразие типов индивидуального сознания и поведения людей, выполняющих аналогичные социальные роли и принадлежащих к одним и тем же группам. Сегодня вопрос о преодолении ограниченности методов социологического редукционизма, весьма остро и актуально, встает перед всяким исследователем, пытающимся воспроизвести в научных понятиях и терминах объективную картину жизни социума и места в нем отдельного человека. В силу сложившихся обстоятельств и традиций квази-научного свойства, входящих в содержание многочисленных исследований осуществляемых в дискурсе марксизма и пост-марксизма и претендующих на единственно научный и объективный подход, человек, по существу, отождествлялся со своим социальным статусом. В соответствие с этой логикой, сущность человека подменялась представляющими его политическими институтами-навершиями - коммунистической партией и государством, которые, в условиях царившего в СССР тоталитаризма, выступали единственными его репрезентантами. В свое время этот методологический прием широко использовался в целях идеологической легетимизации командно-административной системы СССР на всех ее иерархических ступенях и уровнях. Любые акции партийно-государственного аппарата представлялись выражением интересов и чаяний рабочего класса - гегемона коммунистического движения, а по завершению строительства «зрелого социализма» - всех членов общества. Эта вульгарная форма социального редукционизма приобрела в процессе институционального и идеологического усиления большевизма широкомасштабное измерение - на вершину властной пирамиды последовательно выдвигались сакрализованные фигуры вождей мирового коммунистического движения, обладающих необходимым арсеналом сверх-положительных качеств. Столь часто и недобрыми словами поминаемый позднейшими критиками сталинизма образ «человека-винтика» (если расширить масштаб рассмотрения феномена большевизма в более широком историческом контексте) является не просто логически необходимым и закономерным элементом общественно-государственной машины, но и идеальной формой редуцирующего пост-марксистского мышления и объективно вытекающим из него методом, используемым при решении «проблемы человека». По существу, это означало превращение человека в некое малопонятное и странное существо ортодоксальной идеологии. Подобное видение проблемы человека было напрямую связано с приобретшим гипертрофированную формулу постулатом рудиментарного марксизма о том, что «не существует никакой иной, кроме социальной природы человека» и что отношения между социальными группами «исчерпывают всю полноту его социальной природы». В арсенале методологических средств и подходов целого ряда научных дисциплин можно обнаружить и иные модификации редукционизма, притязающего на статус объективной научной концепции. Скажем, образ, так называемого «экономического человека», детерминированного узко специфическими функциями потребителя, либо непосредственного производителями товарной массы, чьи характеристики рассматриваются всего лишь в качестве пассивного объекта манипулирования потребительским спросом или предложениями, а также формами и способами хозяйственно-экономической деятельности. Лучшей критикой подобного подхода можно считать едкое замечание писателя Валентина Распутина: «Если оленя рассматривать в качестве вьючного животного, то и на себя следует смотреть исключительно как на погонщика»... Понятие «экономический человек» типологически и методологически соотносимо с понятием «психологический человек», чья жизнедеятельность интерпретируется по большей части под углом зрения его внутренних подсознательных побуждений, нередко сводимых к механизму сублимации (Фрейд), к биологическим импульсам или к проявлению действий природных психофизиологических факторов. Как считает Г.Г. Дилигенский, объективная ограниченность редукционизма как метода, может быть преодолена синтезирующим философским подходом к проблеме человека: « Необходимость философского, мировоззренческого осмысления проблемы человека несомненна так же, как несомненно, что такое осмысление невозможно в рамках конкретных общественных и обественно-научных дисциплин, раскрывающих лишь те или иные стороны того сложного единства, каким является существование и деятельность человека. Философия задает наиболее общие методологические ориентиры исследования человека в его развитии, равно важные как для его целостного осмысления, так и для анализа его конкретных аспектов. Более спорен вопрос, насколько философия способна стать той единой интегрирующей наукой о человеке, необходимость которой все острее ощущается в наши дни» . [5]. Необходимо признать, что подобные сомнения по отношению к философии как к научной дисциплине являются неизбежным результатом того обобщенного, доведенного до мертвой абстракции образа человека в качестве «человека вообще», которым часто (и не в меру) оперирует подавляющее большинство представителей различных философских школ и направлений. Конечно же, многие из них осуществляли и осуществляют вполне небезуспешные попытки преодолеть узко-прагматический методологический изъян, рассматривая человека в конкретном историческом, социальном и этнокультурном дискурсе. Однако следует все же признать, что тенденция к построению абстрактно-универсального образа человека заложена в самой природе философского знания. Объяснить ее можно, прежде всего тем, что приоритеты рационального подхода в европейской философской школе, в сравнении с философскими школами Востока, в которых всегда сохранялся оптимальный баланс между чувственным и рациональным, во многом определяет ее мета-рационалистическую ориентацию на жестко рассудочный модуль, в котором не остается места для чувственного познания. Что же касается собственно европейской философской традиции, в рамках которого осуществляется наше исследование, то она рассматривает наиболее общие закономерности человеческого бытия и сознания и поэтому неизбежно абстрагируется от множества процессов, происходящих за пределами ее внимания на различных конкретно-жизненных таксономических уровнях от проявляющихся в них более «частных» и локальных закономерностей. Но очевидно и то, что реальная жизнь и порождаемые ею проблемы, осуществляются именно на этих конкретных уровнях, а не где-то за их пределами. А потому смысловые акценты необходимо распределять, не исходя из общих законов, но сообразуясь с реальным положением происходящих процессов. Что много труднее... Кроме того, обобщенный «синтезированный» человек всегда отличается от человека живого, реального. И в этом смысле он представляет собой скорее образ (модельный объект) в глазах исследователя, нежели живущее в потоке реального, социально-исторического времени, существо, испытывающее на себе все разнообразие проявлений пульсирующего полнокровной жизнью мира. Надо ли говорить о том, что содержание этого образа, степень его адекватности тем или иным человеческим типам зависит от конкретных теоретических принципов, в дискурсе которых существует та или иная философская школа или направление. И все же, если иметь в виду главное - то, что всякая философская школа или направление, претендующие на истинность, исследуют все же человека, а не его отраженный образ. А это означает, что они должны ставить во главу своего исследования анализ и построение выводов, которые были бы значимы для понимания человека, а не воспроизводить логику собственного предмета по отношению к его смоделированному образу. Пока же, без всякой тени злорадства, приходится признать, что выводы философского синтеза относятся по большей части либо к воплощаемому человечество воображаемому образу, либо к самой персоне исследователя, его собственных интеллектуальных и мировоззренческих ресурсов, возможностей и предпочтений. Аналогию здесь можно провести с довольно-таки проницательными замечаниями литературных критиков (не отрицаемые, впрочем, и самими писателями), о том, что писатель создает литературные произведения исключительно о самом себе и для себя. У философии есть свое собственное «предметное пространство», к которому относится, в частности, процессы познания, эпистемология, герменевтика, этика и эстетика, проблемы смысла бытия и самовыявления человеческой сущности. Интерес к этим проблемам также часто ведет ее к построению идеальных, бессодержательных человеческих образов-муляжей. Но большинство реально живущих людей лишь в весьма ограниченной мере участвуют в процессе познания мира. Они отнюдь не являются ни абсолютными злодеями, ни идеальными добряками, а потому категорическая оценка их характера на основании тех выводов, которые представляет нам философия, является в значительной степени не корректной и уж, тем более, не справедливой. Разумеется, жесткая категоричность подобного рода замечаний достаточно условна. Однако она продиктована потребностью, рассматривать философский анализ проблемы человека с необходимой долей осторожности, поскольку профессиональная самонадеянность в любой области социальной деятельности и знаний - плохой попутчик на пути адекватного познания предмета исследования. «Сомневайся!» - известная максима древних, с которой и начинается в собственном смысле слова любая наука, а не тот ее суррогат, которым удовлетворяется дремлющий ум. По-видимому, единственный выход из создавшегося затруднения кажущейся невозможности соотнести индивидуальное и общественное напрямую, состоит в углублении анализа. Говоря иными словами, в привлечении для удовлетворительного решения проблемы более тонкого и совершенного инструмента. Именно поэтому возникает насущная потребность выйти за пределы абстрактных рассуждений о единстве общего и единичного и попытаться раскрыть, как их диалектика реализует себя непосредственно в практической жизни при решении проблемы человека. Уже при первом взгляде на решаемую проблему представляется очевидным, что именно в их единстве и взаимном противостоянии, в их самообосновании следует искать антропологические корни того, внутренне присущего всем явлениям противоречия, которой необходимо раскрыть для его адекватного понимания поставленной перед собой исследователем задачи. Безусловно, будучи общественным существом, человек не может не испытывать потребности в общении с подобными себе людьми - вспомним одну из важнейших дефиниций Хэмингуэя: «Человек - не остров». В рамках этого сообщества организуется и протекает совместная деятельность людей, вырабатываются направляющие ее мотивы, цели и системы конвенциональных и аксиологических знаний. Следует заметить, что при всей значимой важности определения характера человека через созданные им общественные структуры и институты, реальный живой человек обладает гораздо более богатой и разнообразной гаммой потребностей, внутренних потенций и интересов. Он также обладает гораздо большим диапазоном и динамизмом мотивов и не артикулированных знаний, чем тот их обобщенный общественный концентрат, который представляют собой наличное общественно-групповое сознание и идеологические надстройки, претендующие на полноценную репрезентативность его бытия. Это, разумеется, не исключает того обстоятельства, что в ходе развития и совершенствования материальной и духовной сфер жизнедеятельности как всего общества целом, так и каждой отдельной индивидуальности, входящей в его состав, между ними осуществляется перманентное и плодотворное взаимодействие. Но, каждый раз, с момента снятия объективного противоречия между индивидом и обществом как конституированной структурой на оном этапе исторического развития возникает новый ряд факторов, порождающих новое противоречие. Говоря иными словами, решение проблемы означает выведение ее на новый, более высокий таксономический уровень. Что, в свою очередь, иллюстрирует объективный закон исторического развития «социальной материи», в соответствии с которым, стремление общественных образований и государственных институтов подчинить себе мотивы и действия индивидов основанное на внутренних законах собственного бытия, отнюдь не всегда совпадают с бытием каждого отдельного человека. К тому же, по своей структуре и оперативной функциональности, они менее дифференцированы и характеризуются стремлением к нормативности и к, однажды и изначально, установленному порядку. Отмеченное инерционное свойство институциональных структур входит в неизбежное противоречие с изменчивым и многообразным индивидуальным опытом каждого отдельного члена сообщества. По этим причинам индивидуальное не в состоянии идеально адаптироваться в социальной среде, какие бы оптимальные условия для ее жизнеобеспечения она не представляла и постоянно стремится из под ее жесткого нормативного контроля. В силу этого нередко возникают критические ситуации, когда отдельные люди оказываются неспособными соединить свои усилия для совместной деятельности с коллективом и делают все возможное и невозможное для ее прекращения, порой даже не останавливаясь перед очевидно неблагоприятными для себя последствиями, а зачастую и жертвуя своей жизнью. Таким образом, обращает на себя внимание то, что диалектика общественного и индивидуального является неиссякаемым источником развития как перового (индивидуального человека) так и второго (коллектива людей). Однако она далеко не всегда образует благодатную почву и условия для их гармонического развития, но, скорее, становится причиной драматических коллизий, состоящих в определенных трудностях при попытках рационального соотнесения индивидуальных устремлений с социальными целями, норма, общественными установлениями, историческим опытом, с функционированием обобщающих этот опыт и сформировавшийся порядок институтов и конституированных знаний. Возможно, что не совсем обязательно было бы повторять здесь известные истины, если бы не упорное игнорирование обществоведческими дисциплинами в лице их уполномоченных представителей индивидуальной (персональной) стороны человеческого бытия во всем ее многомерном ансамбле отношений с институированными общественными структурами. Приведенные выше, иллюстрации того, когда редуционистические построения подменяют собой живой, не отягощенный каноническими схемами, взгляд на проблему индивидуального бытия и сознания человека представляются всего лишь малой толикой из бесчисленного количества подобного рода отношений. В нашей же реальной практике этим печальным примерам несть числа... Что же касается отдельных попыток ввести индивида (хотя бы на теоретическом, виртуальном уровне) в систему общественных знаний в статусе полноценного, вызывающего к себе должный интерес, субъекта, то они неизбежно на глухую стену неприятия. Это обстоятельство позволяет нам говорить об отсутствии у подавляющего числа исследователей, органически не приемлющих радикального поворота в изучении проблемы человеческой индивидуальности в широком социокультурном контексте понимания (нет! не понимания даже) а предпосылок для возникновения исходных мотиваций для ее адекватного восприятия. Литература: 1.Яперс К. Введение в философию. Минск, 2000. С.22 2. Шеллинг Вильгельм Й. Сочинения в двух томах. Москва, Изд-во "Мысль", 1999. Т. 2. С.382-383. 3. Ясперс К. Цитируемое произведение. С.75 4. Пахомов Ю.Н., Крымский С.Б., Павленко Ю.В. Пути и перепутья современной цивилизации. Киев, 1998. С. 28 5. Дилигенский Г.Г. В защиту человеческой индивидуальности. Ж-л "Вопросы философии", № 3, 1990. С. 34
