Военно-демократические формы государственности, господствующие вплоть до первой четверти XX века, когда образовалась Казахская Советская Социалистическая Республика, да и позже, отложили в формах массового и индивидуального сознания стереотипы и архетипы соответствующего номадического (тенгрианского) мировоззрения, полностью изменить которые ни во время Советского Союза, да и, тем более, в условиях независимого Казахстана в ближайшее время не удастся, поскольку естественно-исторические изменения общественного (национального) сознания проходят гораздо большее время (в Японии со времени реставрации Мэйдзи до тех пор, пока японская нация к 80-м годам XX века не обрела культурно-цивилизационную стабильность, прошло, например, около 100 лет). «Коллективное бессознательное», спрессованное временем пяти тысячелетнего господства форм военно-кочевой демократии, выправить за одно-два поколения невозможно.
В Высшей школе Экономики РФ состоялась защита работы на соискание степени доктора делового администрирования, Асылбека Кожахметова "Проблемы формирования социального капитала в условиях социально-экономической модернизации".
ИАЦ МГУ поздравляет господина Кожахметова с успешной защитой и публикует выдержку из его работы.
Всяистория пути казахской нации к современному её состоянию, на нашвзгляд, напоминала историческую спираль циклических общественных сфер и процессови, в целом, характеризовалась двумя определяющими особенностями. Во-первых,самые ранние, да и все последующие формы казахской государственности, вплотьдо начала XX века, когда казахи попали в культурно-цивилизационную сферу влияниязападного рационального мировоззрения и либерально-демократических трендовобщественной жизни, характеризовались как военно-кочевая, степная демократия,самой устойчивой формой которых были каганат и орда.
Военно-демократическиеформы государственности, господствующие вплоть до первойчетверти XX века, когда образовалась Казахская Советская Социалистическая Республика,да и позже, отложили в формах массового и индивидуального сознания стереотипыи архетипы соответствующего номадического (тенгрианского) мировоззрения,полностью изменить которые ни во время Советского Союза, да и, тем более, вусловиях независимого Казахстана в ближайшее время не удастся, поскольку естественно-историческиеизменения общественного (национального) сознания проходятгораздо большее время (в Японии со времени реставрации Мэйдзи до тех пор,пока японская нация к 80-м годам XX века не обрела культурно-цивилизационную стабильность,прошло, например, около 100 лет). «Коллективное бессознательное», спрессованноевременем пяти тысячелетнего господства форм военно-кочевой демократии,выправить за одно-два поколения невозможно.
Тем более, азиатский способпроизводства не был основан на частнособственнических традициях и демократическихинститутах, воплотившихся в западном мире.
Военно-кочевоеобщество было обществом иерархическим, как в плане администрированияпроцессами общественной жизни, так и в плане действия этическихкодексов (как поясняет, например, В.У.Тулешов, «Ообычное право тюрков (казахов),изначально выраженное, оформленное и закрепленное в постулатах этическойсистемы Тенгри, в последующем, в кодексах - в кодексе Моде, Джасаке» (ЯссаЧингисхана) Чингисхана, ≪Светлом пути Касым-хана≫, ≪Древнем пути Есим-хана≫,≪Жеты-жаргы≫ (Семь установлений) Тауке хана и т.д., трансформировалось в институтыгосударственно-правовой системы, где ≪степной демократии≫, ≪степному праву≫был придан характер властной, военной вертикали, что выразилось в создании особойструктуры управления и появлении особенных черт государственного устройства≫)
На самомделе, все размышления о семье как о социальном институте, характеризующемсяопределенными социальными нормами, санкциями, образцами поведения,правами и обязанностями, регулирующими отношения между супругами, междуродителями и детьми, о семье как объединении лиц, связанных экономически-общим семейным бюджетом, о семье как территориальной единице, объединяющейлиц по признаку совместного проживания и о семье как биологической структуре,состоящей из родителей и детей, не имеют дальнейшего продолжения без определениясемьи как этнической общности. Для Казахстана это имеет непреходяще важнейшеезначение, поскольку в семейно-родовой структуре казахского общества заключаласьи природа всего существа жизни казахов, включая все их исторические типывоенно-кочевой демократии и весь их культурно-исторический строй жизни [63].
Ф.Фукуяма,отмечая, что многие культуры, от Китая до Южной Европы и ЛатинскойАмерики, поощряют семейственность, то есть, используя обычай ≪ставить обязательстваперед семьей и родственниками выше других видов социальных обязательств≫,что, по его мнению, ≪является источником двухуровневой морали, в которойморальные обязательства по отношению к общественной власти всех видов уступаюттаковым по отношению к родственникам≫, делает закономерный вывод, что длятакой культуры, как Китай, где семейственности способствует преобладающая этическаясистема - конфуцианство, для ≪культуры такого типа характерен высокий уровеньСК внутри семьи и относительный недостаток СК вне родственного круга≫ [7].
Точнотакже обстояло дело и в казахской степи, где с другой стороны, недостаток СК внеродственного круга восполнялся не только этическими кодексами (как считает Ф.Фукуяма),но и глубоким метафизическим пониманием ответственности и предназначенияиндивида перед семьей, родом, племенем, жузом (союзом племен) и нацией,с рождения и детства наполняемого эпическими поэтическим творчеством, сказаниями,мифами, сказками и героическими былинами, преемственностью нравственныхи хозяйственных форм, через обряды и ритуалы. Это глубокое философскоевидение и было тем настоящим эффективным клеем - Социальным Капиталом, созданным не только ине просто на доверии, а сколько на проникновении, погружении в сакральные смыслысобственной природы как природы родового человека.
Сплочение и социализацияв казахском обществе не были стихийными, они не были произвольнымии спонтанными процессами, а основывалось на кровнородственнойс в я з и и р о д о в о м сознании. Поэтому, посколькусемья и все её членыбыли основой номадической общины, то отношения между членами семьи строилиськак отношения связанных между собой единиц, они, по сути, были разными, непохожими,но неразрывными частями единого тела семьи. Все основные элементы ментальное™казаховпроисходили из семьи (рода) как номадической общины.
З.Сарсенбаеваотмечает, что ≪стержнем социальных отношений кочевников и базовой ценностьюмировоззрения являлось родственно-родовое начало, выступавшее основополагающимпринципом самоидентификации индивида и с общиной, и с естественнойсредой обитания, прежде всего, с территорией как продолжением своего природногобытия. Соответственно, центральное место в иерархии традиционных ценностейзанимали понятия ≪Атамекен≫ (Земля предков), ≪Ата коные≫ (Родное кочевье).Хотя каждый номад по своему образу жизни был самодостаточен, однако он виделсмысл своей жизни в служении этому Сакральному, а значит в добровольном служениироду. Изгнание из рода расценивалось им подобно отлучению от Космоса, Бога,считалось позором≫ .
Другимважным понятием, определяющим культурную идентичность казахов являетсяпонятие ≪Шанырак≫. ≪Шанырак - это один из ключевых символов цивилизациикочевников, выражающий собой родной очаг, отчий дом, гостеприимство, семейноеблагополучие, мир, спокойствие, продолжение рода.
Шанырак- это культурное наследие казахов, представляющее собой окно в космос,через которое наши предки общались с солнцем, звездами, Всевышним. Шанырак- это идущая с древних времен семейная реликвия казахского народа. Первыйвзгляд новорожденного всегда был обращен к лику матери, а второй - к шаныраку.
Покидавшему же этот мир человеку шанырак закрывал глаза. Шанырак переходилиз поколения в поколение. Право владения им передавалось по наследству,обычно самому младшему сыну, который оставался жить в юрте родителей(шанырак иеси). Другие дети, которые отделялись от родителей, получали своюдолю (шанырак енши). А когда умирал последний представитель рода, то шаныракоставляли на его могиле.
Шанырак- это слово, которым можно выразить все основные понятия, связанныес жизнью человека от его рождения до смерти. Например, "шаныракка. нэрестекелдГ - родился ребенок, "шанырактын TiperiHe айналу" - взросление,"оз алдынашанырак котеру" - создать семью. Если в доме случается беда, то говорят,что шаныракпокачнулся. А новоселам желают: "Да будет шанырак ваш высоким!".
Поэтомуне случайно, что элементы шанырака вошли в государственную символикусуверенного Казахстана. В одном из материалов официального печатного органа -газеты ≪Казахстанская правда≫ ≪Что в образе вашем, священные символы?≫, опубликованном2 июня 2001 года, есть такие слова: ≪Образ шанырака вгосударственномгербе республики -это образ общегодома всех людей,проживающихв Казахстане. Счастье в нем зависит от благополучия каждого,какпрочность шанырака зависит от надежности его уыков (опор)≫ (цит. по речиобщественного защитника Асылбека Кожахметова на суде по ≪Шаныракскому делу≫,октябрь 2006 года).
Спецификародовой социальной структуры кочевого народа помимо иерархии и теснойсоподчиненности, предполагала и взаимную спаянность и ответственность каждогосубъекта не только за свою собственную судьбу, но также и судьбу ближайших сородичейи в целом за социальную гармонию внутри клана.
Такие отношения скреплялисьсвоеобразным социально-этическим кодексом, выраженным в заветах предков- ≪ата-сезi> (слова старцев), ≪аталардан калган осиет≫ (заветы предков), - которыепредполагали сохранять единство при любых обстоятельствах. К примеру, известныйзавет: ≪Бiрлiк бар жерде, TipлiK бар≫ (смысловой перевод ≪В единстве сила испособность к действию≫), - является достаточно показательным и воспринимаемым любымказахским сообществом.
Возможно, истоки казахской толерантности и способностик интегрирующей социальной коммуникации и солидарности лежат в этом восприятии.Индивидуализм и самобытность являются в кочевом сознании категориями,скорее с отрицательным смысловым оттенком, чем позитивным. Интересно,в этом контексте, что даже в условиях рыночной конкуренции предполагаетсяопора не столько на свой индивидуальный потенциал, а на силу рода, социальныесвязи или ≪крышу-патрона≫. Культурная кочевая история изобилует примерами,особенно в эпической традиции, когда человек во имя высших ценностей, кпримеру, любви, пошедший против родовых устоев и сложившихся отношений, оказываетсяизгоем и отщепенцем, достойным порицания и изгнания на одиночество.
Кстати,обреченность на одиночество является несчастьем и карой, ниспосланной человекусвыше или от имени общества. Бездетность и обречение жить на чужбине (внесвоего социума) является проклятием. ≪Бетен елде султан болганша, ез ел1цде ултанбол≫ (смысловой перевод ≪Чем быть правителем на чужбине, лучше быть рабом на родине≫),здесь демонстрируется родовая привязанность, социальная солидарностькочевого общества.
